Catalan

El que tens a mà

Assajos sobre la pràctica budista de l’atenció plena

(o mindfulness)

Gil Fronsdal

El nostre màxim agraïment a les següents institucions per autoritzar-nos a fer servir en aquest llibre alguns textos impresos prèviament:

Una versió de Theravada The Way of Liberation, publicada originalment a The Complete Guide to Buddhist America,editada per Don Morrealle, 1988. Reimpresa amb l’aprovació de Shambala Publications, Inc., Boston,www.shambala.com

Alguns apartats dels assajos Brief Instructions for Sitting Meditation, Brief Instructions for Loving Kindness Meditation,Metta i Fear s’han adaptat de textos prèviament publicats a Voices from Spirit Rock, 1996, de l’Spirit Rock MeditationCenter.

Una versió de The Body at the Center originalment publicada a Inquiring Mind (tardor de 1994, Vol. II, N° 1).

Una versió de Mindfulness of Intentions publicada originalment a Spirit Rock Newsletter en un article titulat Mindfulness with an Attitude (març-agost, 1999).

Una versió de Questioning as Practice publicada originalment a Tricycle Magazine (hivern, 2000, Vol. X, N° 2).

Títol de l’original en anglès: The Issue at Hand

ISBN

Contingut
Reconeixements	5
Nota del traductor	8
Introducció: el que tens a mà	9
Les Quatre Nobles Veritats	13
La intolerància al patiment	26
La pràctica de l’atenció plena	31
Com funciona l’atenció plena quan no funciona	35
Les tempestes de la vida espiritual	38
Practicar de tot cor	41
Karma	44
La generositat	48
La pràctica de la generositat	52
La virtut: els cinc preceptes	55
Breus instruccions per a la meditació assegut	60
L’atenció plena en la respiració	63
El cos al centre: instruccions de Buda	65
L’atenció plena en les emocions	70
L’atenció plena en els pensaments	73
L’atenció plena en les intencions	75
Ser un naturalista	79
Viure d’acord a la natura	81
Treballar amb la ira	84
La por	87
Metta	91
Instruccions per a la meditació en l’amor bondadós	93
La compassió: afrontar el patiment sense resistències	95
La paciència	97
El perfeccionament de la saviesa	100
La concentració	103
La consciència receptiva	106
El despertar, la consciència alliberada	108
Refugiar-se	110
La joia de la sangha	112
La interrogació com a pràctica	115
Respondre a la tragèdia	118
Apèndix	121
Theravada	121
L’Insight Meditation Center de Redwood City	134
Metta Sutta	138
Donacions (dana)	140

Reconeixements

Vull expressar el meu profund agraïment a totes les persones que han contribuït a aquest llibre. Les primeres llavors, per a aquest i per tants altres bons fruits, venen de les iniciatives d’Elizabeth Adler i Bernice LaMar en suport dels nostres grups de meditació. Elles van ser les primeres a enregistrar, transcriure i editar les meves xerrades, i així van posar les bases perquè altres les seguissin. Allicin Rauzin ens va donar més suport del que soc capaç d‘esmentar. Els seus dedicats esforços van ser indispensables per posar els fonaments del que és avui el centre de meditació. Els seus anys d’enregistraments han fet que moltes de les xerrades estiguessin disponibles per ser transcrites. Agraeixo també els anys de gravacions fetes per Louis Mendelowitz. I valoro molt el seu ajut constant i fiable i la forma en què els seus esforços silenciosos han fet de columna vertebral de les trobades que encara fem. Faig extensiu el meu agraïment a Jennifer Lemas i Glen Ingram per la seva magnífica feina d’enregistrament de les xerrades.

Al llarg dels anys, moltes persones han transcrit les meves xerrades. Per això dono les gràcies també a Terry Craven, Judy Windt, Cheryl Gasner, Andrea Fella, Nancy Van House, Rainbow, Ann Mallard, Melissa Saphir i Marge Martus.

La idea de publicar aquest llibre va venir de Cheryl Hylton, i és un exemple més de tantes idees creatives que ha ofert per donar suport a la nostra comunitat de meditació.

L’agraïment més gran és per a Nancy Van House i Andrea Fella per les incomptables hores que han dedicat a editar les meves xerrades i escrits. Sense els seus esforços, aquest llibre mai s’hauria publicat. Ha sigut un veritable privilegi per a mi treballar amb elles i els dedico una reverència a cadascuna. Barbara Gates va ajudar a editar alguns dels assajos originalment publicats a Inquiring Mind i Tricycle. Moltes gràcies per la seva generositat, cura i competència. Andrea Fella també ha fet d’editora general d’aquest llibre. El seu esperit curós i d’estudi aplicat està present a totes les pàgines.

Els primers esborranys d’aquest llibre van ser revisats i comentats per Thanissaro Bhikkhu, Tamara Kan, David Milne, Denise Kaplan i Stephen Browning. Moltes gràcies!

I un agraïment especial per a Elena Silverman, que va dedicar la seva capacitat i el seu amor a la composició i disseny d’aquest llibre. Moltes gràcies també a Stephen Browning pel seu art i disseny de la portada.

Finalment, però no menys important, el meu agraïment a totes aquelles persones que han practicat amb mi durant els onze anys que he estat ensenyant a Palo Alto. Possiblement pel meu paper com a professor, moltes persones no s’adonen que jo també estic practicant amb la comunitat. Per mi, la comunitat és més un lloc per practicar que no pas per ensenyar. És per això que el meu agraïment per l’oportunitat de ser part de la comunitat no té límits. A més, també soc conscient que el meu ensenyament sorgeix en relació amb aquells que el reben. Tota la saviesa i les paraules útils que hi ha en aquest llibre no són meves; sorgeixen del nostre esforç col·lectiu per abastar el dharma. En canvi, les paraules no sàvies que conté sí que són meves. Tal com va dir algú, «Tota saviesa és plagi, només l’estupidesa és original».

Gil Fronsdal, 2001

Nota del traductor

Aquesta versió en català de The Issue at Hand és una petita mostra del meu agraïment pel guiatge remot, i tanmateix proper, de Gil Fronsdal durant anys. Gràcies a la tecnologia, tot i estar a 10.000 quilòmetres de distància, m’ha xiuxiuejat a cau d’orella sàvies paraules que m’han ajudat a fer el meu camí.

Jordi Juste

Premià de Mar, 2021

Introducció: el que tens a mà

Temps era temps, tothom anava descalç. Un dia, la reina, mentre passejava per un pedregar, es va fer un tall al peu amb una pedra cantelluda. Enutjada, va fer cridar els seus ministres i els va ordenar que el regne fos encatifat amb cuir. Un savi ministre va fer una passa endavant i va suggerir un sistema més senzill: «En lloc de cobrir tot el reialme, cobrim les plantes dels peus de tothom». La reina hi va estar d’acord, i aquest va ser l’origen del calçat.

Sembla absurd cobrir tot el regne amb cuir per protegir els nostres peus. De la mateixa manera, algunes de les nostres estratègies vitals són intents de cobrir el món. Una manera molt més efectiva de viure és aprendre a tenir cura del nostre punt de contacte amb el món.

Als ensenyaments de Buda, l’atenció plena[1] és el que ens du a aquest punt de contacte. L’atenció plena comporta saber què està passant mentre està passant. És un entrenament de no perdre’s en els pensaments, les opinions i la reactivitat. És també un entrenament de com veure les coses com són realment, en lloc de veure-les a través de la lent, sovint distorsionada, de les idees i interpretacions preconcebudes.

Com les sabates, l’atenció plena ens protegeix. Però les sabates només ens poden protegir del món exterior, és a dir, del terra. L’atenció plena ens protegeix dels nostres mons exterior i interior. Ens protegeix del món exterior perquè el podem veure més clarament. Quedem protegits tant del món interior com de l’exterior perquè estem plenament atents i entenem les nostres reaccions. L’atenció plena enforteix la nostra habilitat per evitar impulsos nocius i per actuar de manera beneficiosa.

L’entrenament de l’atenció plena és, per tant, un entrenament de trobar el punt de contacte. Una altra manera de dir-ho és que implica cercar «el que tens a mà». M’agrada aquesta expressió perquè la imatge de la mà suggereix el que es pot tocar, el que es pot veure i sentir directament.

Encara que passem molt de temps preveient el futur, el que tenim a mà no és el que passarà al futur sinó el que és tangible al present, l’experiència física i mental immediata de la preocupació o l’excitació. Encara que dediquem molt de temps a la fantasia, el que tenim a mà són les sensacions físiques d’avorriment que alimenten la fabulació. Si estem discutint amb algú enfadats, no trobarem el que tenim a mà revisant el passat o recreant-nos jutjant l’altra persona. Ho trobarem si basem la conversa en allò que cadascú està sentint mentre la sosté. Això no vol dir que no puguem revisar el passat, sinó que no podem perdre el contacte amb nosaltres mateixos o amb l’altra persona.

La cerca del que tenim a mà és la cerca del que hi ha més a tocar de nosaltres, del que directament podem veure, escoltar, ensumar, tastar, sentir i conèixer en el present. A vegades, el que tenim més a mà és la forma en què abracem la nostra experiència directa. Quan ensenyo atenció plena a nens, sostinc una campaneta a la mà. Primer l’agafo fort i els ensenyo que, quan la toco amb el batall, fa un so somort. Aleshores, balancejo la campana amb la mà oberta, sense agafar-la. I, quan la colpejo així, sona de manera preciosa.

Quan veus que el fet d’agafar és el que tens a mà, l’atenció plena es concentra amb cura en el fet d’agafar. Al fer-ho, una de les tasques bàsiques de l’atenció plena és ajudar-nos a deixar d’agafar. De fet, és possible caracteritzar el nostre contacte directe amb nosaltres mateixos i amb el món que ens envolta com absència d’agafar. La mà tancada, la mà que agafa, la mà que es resisteix; totes es poden relaxar. Potser podem tocar aquest món nostre amb la mateixa amabilitat i tendresa amb què Buda va estirar la mà per tocar el terra la nit de la seva il·luminació.

———

Aquest llibre és una compilació d’assajos i xerrades editades sobre la pràctica budista de l’atenció plena. Molts dels seus capítols van començar essent xerrades que donava a les trobades de dilluns al vespre o diumenge al matí a l’Insight Meditation Center de la Mid-Peninsula. Uns quants capítols van ser escrits per a revistes acadèmiques, magazins o newsletters sobre budisme.

Aquest llibre és una ofrena del dharma. Igual que no anem a un restaurant a llegir la carta sinó a menjar, l’objectiu d’un llibre sobre el dharma no és només llegir-lo, ni tan sols entendre’l. La meva esperança és que els ensenyaments que conté siguin un esperó per estudiar el que tens a mà.

Només aquest és el camí.

Per purificar la pròpia visió, no n’hi ha cap altre.

Seguiu-lo,

I confondreu Mara.

Seguiu-lo,

I posareu fi al patiment.

Dhammapada 274-275

Les Quatre Nobles Veritats

Una vegada, el Beneït s’estava allotjant en un bosquet a Kosambi. Va agafar un grapat de fulles i es va adreçar als bhikkus[2]: «Què us sembla, bhikkus, quines són més nombroses, aquestes fulles que tinc a la mà o les que hi ha als arbres?»

«Venerable Senyor, les fulles que el Beneït ha agafat amb la mà són poques, en canvi, les que hi ha als arbres són nombroses.»

«De la mateixa manera, bhikkus, les coses que jo he conegut directament, però no us he ensenyat, són també nombroses, mentre que les que sí que us he ensenyat són poques. I per què, bhikus, no us he ensenyat totes aquestes coses? Perquè no són beneficioses, són irrellevants pels fonaments de la vida santa…, i no menen a la pau…»

Samyutta Nikaya V. 437– 438

Tal com ens explica aquest sutra, Buda només va ensenyar una petita part del que sabia. En un altre lloc, Buda digué: «Ensenyo una cosa i només una: el patiment i el cessació del patiment». Aquesta és una de les definicions més senzilles de la pràctica budista, ens parla de la nostra capacitat d’anar des del patiment a l’alliberament del patiment. Des d’allà, podem encarar el món amb compassió i receptivitat.

La nostra tradició és simple. Hi ha gent que pot tenir la sensació que és pobra perquè només té un grapat de fulles. No té totes les fulles que hi ha als arbres del bosquet. Hi ha gent que pot quedar enlluernada intentant concentrar-se en la immensitat de totes les fulles. A la tradició del budisme theravada el focus es posa en la comprensió del patiment i en com alliberar-se’n, com esdevenir feliços. El que necessitem per esdevenir lliures és realment molt poc.

Al seu primer sermó, Posar en moviment la roda del dharma, Buda ensenyà sobre el patiment i el cessació del patiment en la forma de les Quatre Nobles Veritats. Després de més de 2.500 anys, les Quatre Nobles Veritats ens han arribat com el nucli dels ensenyaments budistes. Gairebé totes les tradicions del budisme les consideren molt centrals. Intel·lectualment, són fàcils d’entendre, però es diu que una comprensió profunda de l’impacte d’aquestes quatre veritats només és possible per a algú que hagi assolit un alliberament completament madur.

Quan va formular les Quatre Nobles Veritats, Buda va fer servir un model mèdic. Al seu temps, els doctors reconeixien un problema, en definien la causa, establien la prognosi per a la curació i aleshores prescrivien una via d’acció. Buda va formular així les Quatre Nobles Veritats:

El patiment existeix.
La causa del patiment és el desig insaciable.
La cessació del patiment és possible.
La cessació del patiment es pot aconseguir a través del Noble Camí Òctuple.

Em sembla significatiu que Buda triés un model mèdic, perquè al fer-ho va evitar la metafísica. Les religions tendeixen arreu a imbuir-se de creences metafísiques o cosmològiques que els seguidors han d’acceptar abans de poder comprendre la resta del sistema. Però Buda va sentir que l’especulació metafísica no era beneficiosa per entendre la llibertat, l’alliberament del patiment. Va evitar el dogma. Va oferir unes pràctiques i una saviesa que podem verificar nosaltres mateixos, en lloc d’una doctrina per creure. De fet, part de la brillantor de les Quatre Nobles Veritats ve d’oferir una guia per a la vida espiritual sense necessitat d’acatar cap creença metafísica.

La veritat del patiment

La Primera Noble Veritat declara simplement que el patiment es produeix. No diu «La vida és patiment». Que el patiment es produeix potser no sembli una afirmació gaire profunda. El patiment és consubstancial a l’ésser humà. Eldolor és part de la condició humana. Ens donem un cop al dit del peu i ens fa mal. O si se’ns disloca l’esquena. Fins i tot Buda estava sotmès al patiment físic; a vegades refusava fer un discurs sobre el dharma perquè li feia mal l’esquena. El dolor emocional també és inevitable si estem oberts al món. Quan altres persones pateixen a prop nostre i estem oberts a aquest fet a través de la nostra capacitat d’empatia, podem sentir el seu malestar. Una part de ser humans consisteix a relacionar-nos amb el que està passant al nostre voltant i sentir-ho. Malgrat això, el dolor no és el tipus de patiment del qual Buda ens volia alliberar.

En el context de les Quatre Nobles Veritats, podem distingir entre el patiment inevitable i el patiment opcional. El patiment opcional es crea quan reaccionem al que ens passa; per exemple, quan ens enfadem pel patiment inevitable del dolor, o quan ens aferrem a l’alegria. Quan patim per dolor físic o malaltia, ens pot passar que ens jutgem nosaltres mateixos: «Què he fet malament perquè em passi això a mi?». Ens ataquem, o culpem els altres. O ens enfadem, ens entristim o deprimim pel patiment que hi ha al món. Afegim patiment opcional quan reaccionem amb aversió, aferrament, justificació o condemna. Aquestes reaccions afegeixen patiment i complicacions a les nostres vides. És possible experimentar el dolor inevitable de la vida d’una manera directa i no complicada. Si sabem que el dolor és inevitable i no ens hi resistim, la vida és molt més fàcil.

Per això l’ensenyament de les Quatre Nobles Veritats no promet eliminar el patiment que sorgeix pel fet de ser humans. El patiment a què es refereixen les Quatre Nobles Veritats és el patiment o estrès que prové de la manera que triem de relacionar-nos amb la nostra experiència. Quan ens hi aferrem, ens fa mal. Quan mirem de mantenir-nos a distància, d’allunyar-la, també ens fa mal. I ens aferrem a la nostra experiència o ens n’allunyem d’una infinita varietat de maneres.

La forma de practicar amb les Quatre Nobles Veritats és estar molt interessats en el nostre patiment. Els textos antics diuen que ningú arriba al camí budista si no és a través del patiment. Des d’una perspectiva budista, el reconeixement del patiment és sagrat; és quelcom digne de respecte. Hem d’estudiar el nostre patiment per començar a conèixer-lo bé, de la mateixa manera que esperem que els metges es prenguin seriosament les nostres malalties. Quan el patiment té molt poder sobre les nostres vides, tenim un fort al·licient per estudiar-lo.

Però no tots els patiments són monumentals. El que podem aprendre dels patiments més subtils ens ajuda a entendre el patiment més profund de les nostres vides. Per això també és important estudiar els patiments menors de les nostres vides: la frustració que ens provoca un embús de trànsit o la irritació amb els companys de feina.

Podem estudiar el nostre patiment si parem atenció en on i com ens aferrem. Buda va enumerar quatre classes d’aferrament per ajudar-nos a comprendre el nostre patiment i reconèixer què és el que el provoca. Pels occidentals, l’aferrament més fàcil d’abandonar és el de la pràctica espiritual i l’ètica. Podem aferrar-nos-nos a la nostra pràctica per l’esperança de veure’ns lliures de patiment. Podem aferrar-nos a les regles de la pràctica espiritual pensant que tot el que se’ns demana és seguir-les. O també podem usar la pràctica per crear una identitat espiritual. Aferrar-nos a la pràctica per fugir de la vida, o aferrar-nos als preceptes i a l’ètica per obtenir seguretat. A vegades sentim que el camí budista és tan meravellós que ens adherim a la idea de fer que altres persones també practiquin. Però aferrar-se a la pràctica espiritual provoca patiment en un mateix i en els altres.

El segon tipus d’aferrament és el dels punts de vista, incloses totes les opinions, històries o valoracions que sostenim. Poden exercir una poderosa influència sobre nosaltres i la nostra percepció del món que ens envolta. La creença en punts de vista i l’acció basada en ells és una cosa que poques persones qüestionem. Moltes de les nostres emocions sorgeixen d’opinions; fins i tot el nostre sentit d’identitat pot estar basat en elles.

Un exemple clàssic que il·lustra com les opinions creen emocions és el de la reacció quan algú no es presenta a una cita. Havies quedat, estàs esperant en una freda cantonada del carrer, i l’altra persona no es presenta. Això és l’únic que està passant. Però sovint afegeixes una narració a aquests fets: aquesta persona no em respecta. I amb aquesta avaluació apareix l’enuig. No perquè estiguis esperant en una cantonada una persona que no es presenta. L’enuig ve perquè estàs capficat en una narració, que pot ser veritat o no. Pot ser que l’altra persona hagi patit un accident i estigui a urgències. Hem de saber quines són les nostres suposicions i interpretacions i prendre’ns-les amb calma, preparats per a la possibilitat que no siguin certes. O, si són certes, hem de saber actuar amb saviesa, sense aferrar-nos ni tan sols a la veritat.

El tercer tipus d’aferrament és a un sentit del jo. Construïm una identitat i ens hi agafem. La construcció d’una identitat o autodefinició és, en realitat, la construcció d’una manera de veure. És «la història de jo», i ens hi adherim en lloc de simplement deixar que les coses siguin tal com son. Mantenir i defendre una imatge d’un mateix pot suposar molta feina. Pot alimentar moltes preocupacions autoconscients sobre la manera en què parlem, ens vestim i ens comportem. Ho avaluem tot segons quina relació té amb nosaltres mateixos, i ens provoquem un patiment interminable.

El quart tipus d’aferrament és el del plaer sensual, que inclou l’aversió a la incomoditat. Als textos budistes, és la primera a la llista de coses a què ens aferrem; jo la poso l’última perquè a vegades desanima la gent. El problema no és el plaer sensual per si mateix; les nostres vides ens ofereixen molts plaers sensuals. El problema és que ens hi aferrem. William Blake ho expressa amb bellesa:

Qui es lliga ell mateix a un plaer

Treu a l’alada vida l’alè.

Però qui besa el plaer al vol

Viu per sempre al sortir del sol.

L’adhesió al plaer sensual és tan dominant que molts de nosaltres sentim que alguna cosa no funciona quan la nostra experiència no és plaent. Però les sensacions no plaents no són res més que sensacions no plaents fins que hi afegim una narració. Confondre el plaer amb la felicitat és un poderós estímul per a l’adhesió al plaer. Una part important de la pràctica espiritual budista consisteix a descobrir una felicitat que no està connectada als objectes de desig i plaer. Amb aquest descobriment, l’encant seductor dels plaers sensuals comença a minvar.

La veritat de la causa del patiment

La paraula dukkha, que traduïm com patiment, està estretament lligada a sukha, que vol dir felicitat. Ambdues tenen la mateixa arrel: –kha, que etimològicament vol dir l’eix d’una roda. Du- vol dir mal i su- vol dir bé. Per tant, etimològicament dukkha significa una roda fora del seu eix, o una roda descentrada.

La Segona Noble Veritat enuncia que allò que ens treu del centre, el que causa el nostre patiment, és el desig insaciable. En llengua pali la paraula és tanha, que literalment significa set. A vegades es tradueix com desig, però aquesta traducció dona la idea errònia que tots els desitjos són problemàtics. El que causa patiment és el desig (o l’aversió) impulsiu i insaciable. El desig insaciable significa tant ser impulsats envers experiències i objectes com sentir-se obligats a separar-los de nosaltres. Tant si el desig insaciable és subtil com si és groller, sense l’atenció plena no ens adonarem de com contribueix al nostre patiment.

Part de la raó per la qual el budisme posa un focus tan potent en el present és que el patiment «només» es produeix en aquest moment. A més, el desig insaciable, la «causa» del patiment, també es produeix només en el present. Fins i tot quan les condicions pel nostre patiment s’han produït en el passat, el pensament de record d’aquestes condicions té lloc en el present. En la nostra pràctica, posem èmfasi en el present com un intent d’entendre clarament com hi funciona el desig insaciable. En el present podem trobar tant la causa com l’alleujament del nostre patiment.

Ras i curt, el present és el lloc on entendrem les Quatre Nobles Veritats. Quan practiquem, el primer que fem és estabilitzar-nos en el present. Ens assentem en el nostre cos, escoltem els sons o sentim les sensacions de la nostra respiració. Tan bon punt som en el present, podem començar a explorar la nostra experiència: el que ens atrau, el que rebutgem i la forma en què creem el nostre patiment.

La veritat de la cessació del patiment

La Tercera Noble Veritat expressa la possibilitat d’alliberament, de fi del patiment. Quan veiem el nostre patiment i entenem clarament que s’origina en el desig insaciable, entenem que l’alliberament del patiment és possible si deixem anar aquest desig insaciable.

La paraula nibbana, o nirvana, es refereix a l’alliberament del patiment. Tot i que la tradició theravada a vegades descriu el nibbana com una gran felicitat o pau, més sovint s’ha definit com el resultat de la completa absència d’aferrament o de desig insaciable. Una raó per a aquesta definició en negatiu és que el nibbana és tan radicalment diferent del que pot ser descrit a través del llenguatge que és millor no intentar-ho. Una altra raó és no enfosquir l’objectiu del budisme amb especulacions metafísiques sobre la natura d’aquest objectiu.

I encara hi ha una raó més per a la definició en negatiu de nibbana: evitar que es confongui amb qualsevol estat concret de l’existència. Ens aferrem amb facilitat a estats com la calma, la pau, l’alegria, la claredat o la llum radiant, estats que a vegades s’originen durant la meditació, però que no en són l’objectiu. Podem creure que els hem d’experimentar per realitzar la Tercera Noble Veritat. Però, si recordem que no aferrar-se és el mitjà per aconseguir deixar anar, ens sentirem menys inclinats a aferrar-nos a qualsevol estat. No t’aferris a la teva felicitat. No t’aferris a la teva tristesa. No t’aferris al fet d’aconseguir res.

La veritat del camí que condueix a la cessació del patiment

Deixar anar tots els nostres aferraments no és fàcil. Desenvolupar la comprensió, la compassió i l’atenció plena per veure amb claredat que ens cal deixar anar el nostre patiment és bastant difícil. La Quarta Noble Veritat és pragmàtica: descriu, en vuit passos, el camí que condueix a l’alliberament del patiment. El Noble Camí Òctuple ens diu quins passos ens ajuden a crear les condicions que fan possible la maduresa espiritual. Són els següents:

Comprensió Correcta
Intenció Correcta
Parla Correcta
Acció Correcta
Forma de guanyar-se la vida Correcta
Esforç Correcte
Atenció Plena Correcta
Concentració Correcta

A vegades aquesta llista s’ensenya de manera seqüencial. El practicant la desenvolupa per ordre. Primer clarifica la seva comprensió i la seva intenció per mantenir-se al marge de tota via que sigui tangencial al camí simple de les Quatre Nobles Veritats. I aleshores posa en ordre el seu capteniment al món de manera que pugui donar suport al desenvolupament intern de l’Esforç Correcte, l’Atenció Plena Correcta i la Concentració Correcta. En aquesta aproximació seqüencial, el practicant no completa cada pas abans de fer el següent. Practica seguint un camí en espiral en què retorna contínuament a l’inici, cada vegada amb més profunditat.

Altres vegades la llista no s‘ensenya com un camí que s’ha de seguir seqüencialment. En lloc d’això, els vuit passos es presenten com vuit aspectes del camí que es desenvolupen conjuntament. Que es donen suport mutu: cadascun alimenta la resta. La llista és comprensiva: ens ensenya que podem incloure tots els aspectes de la nostra vida al camí de la pràctica. Ho podem veure quan els vuit els dividim en categories segons les divisions de cos, parla i ment: l’Acció Correcta i la Forma de Guanyar-se la vida Correcta pertanyen a les activitats del cos; la Parla Correcta a les verbals; i la resta al domini de la ment i el cor.

Altres vegades es divideix el Noble Camí Òctuple en les tres categories d’ètica, pràctiques interiors i saviesa (sila, samadhi i pañña). En aquest cas, la Parla Correcta, l’Acció Correcta i la Forma de Guanyar-se la Vida Correcta s‘ensenyen al principi del camí. Després del desenvolupament de l’ètica, les pràctiques interiors de l’esforç, l’atenció plena i la concentració condueixen al desenvolupament de la comprensió o saviesa.

El Noble Camí Òctuple ofereix un ric món de pràctiques. Estudiar i familiaritzar-se amb tots els vuit passos val el temps i l’esforç que s’hi dedica.

Dels vuit, la tradició vipassana posa un èmfasi particular en l’atenció plena. Això és així, en part, perquè, quan es fa a consciència, els altres aspectes del Noble Camí Òctuple van al darrere de la pràctica de l’atenció plena.

L’atenció plena també és l’element clau per a la transformació que anomenem alliberament. És el vehicle per fer-nos conscients de les Quatre Nobles Veritats. En la pràctica de l’atenció plena, aprenem a centrar l’atenció en el present; de tal manera que, quan el patiment sorgeix, som capaços d’adonar-nos-en. I ens hi podem interessar, en lloc de fugir-ne. Podem aprendre a sentir-nos còmodes amb el patiment, i així no actuem de manera inapropiada per culpa del nostre malestar. Aleshores podem començar a entendre’n les arrels i a deixar anar l’aferrament.

Tots els ensenyaments de Buda són elaboracions de les Quatre Nobles Veritats. Quan comprenem aquest grapat de fulles, la vida espiritual pot ser senzilla i pràctica. Tots podem experimentar la gran alegria i la pau que produeix alliberar-se dels aferraments.

Per què el riure, per què el goig,

Mentre tot crema sense fi?

Envoltat per la foscor,

No hauries de cercar la llum?

Dhammapada 146

La intolerància al patiment

El budisme és considerat sovint una religió de tolerància. I en molts sentits, ho és. Però hi ha una forma concreta d’intolerància que amb la pràctica es desenvolupa: la intolerància al patiment. Faig servir la paraula intolerància de manera volgudament provocadora, per animar-vos a reflexionar sobre el patiment i tot allò que l’envolta.

Prendre’s seriosament el patiment és un element important de la pràctica espiritual budista. Ignorar-lo és perdre una gran oportunitat. La intolerància al patiment va motivar Buda a trobar-ne l’alliberament. El patiment, un sentiment d’insatisfacció amb la vida, motiva les persones a comprometre’s amb la pràctica espiritual. El desafiament de Buda és precisament que ens alliberem del nostre patiment.

La gent és sovint tolerant amb el seu patiment, en particular amb el patiment subtil de la vida quotidiana. Per exemple, moltes vegades no parem atenció a la tensió subtil que hi ha en la nostra manera de conduir: quan circulem més ràpid del que és natural, quan jutgem altres conductors o quan ens sentim ansiosos per arribar al nostre destí. Aquest estrès menor tendeix a acumular-se amb el temps i a afectar el nostre humor.

La gent també tolera patiments més grans. Per exemple, podem tenir por que abordar certs assumptes amb les persones amb què ens relacionem causi encara més patiment, i per això triem no fer-ho. O podem tolerar passivament una ansietat existencial com la por a la mort, sense examinar-la mai profundament, sense alliberar-nos mai de la seva urpada sobra la nostra vida.

Tenim moltes maneres de tolerar el patiment i molts motius per fer-ho. Podem tenir por de les conseqüències d’afrontar el nostre patiment. I ens entumim al seu davant o el defugim. O neguem intencionadament l’existència de coses desagradables.

També podem tolerar el nostre patiment per ambició o desig. O estar disposats a tolerar cert patiment per aconseguir el que percebem com un bé superior. A vegades, aquesta tolerància és un complement necessari de la vida. Per exemple, per graduar-nos a la universitat, molts de nosaltres vam tolerar situacions desagradables. Estàvem disposats a aguantar el desconfort a canvi de l’educació.

Però aquests intercanvis no sempre valen la pena. Quan reflexionem sobre els nostres valors més profunds, potser ens adonem que el que estem perseguint no val la pena. Per exemple, el benestar econòmic potser no val els anys d’estrès necessaris per assolir-lo.

Les grans crisis i les tragèdies personals poden ser difícils de gestionar, però és més fàcil fer-ho si abans hem tingut experiència amb assumptes menors. El patiment subtil a les nostres vides (per exemple, el que es produeix per la manera de conduir o d’adreçar-nos als companys de feina) pot semblar irrellevant. Però si parem atenció a aquestes petites maneres de patir, creem un context de més tranquil·litat, pau i responsabilitat que pot fer més fàcil gestionar les dificultats més grans quan apareixen.

Ser intolerant amb el patiment, en el sentit budista, no vol dir que el rebutgem o hi lluitem en contra. Vol dir que ens aturem i ens el mirem, sense morbositat, amb fe en la possibilitat de viure una vida d’alegria i pau si podem entendre’l.

En la pràctica budista, investiguem la natura del patiment. I una de les primeres coses de què ens adonem és la relació que hi tenim. I potser descobrim que tolerem, evitem o acceptem el patiment de maneres poc saludables.

Potser ens adonem de la nostra aversió al patiment. Perquè intentar treure quelcom del cor a la força és un altra forma de patiment. L’aversió al patiment crea encara més patiment.

Potser també ens adonem de com funciona el patiment en les nostres vides. Potser l’estem fent servir com una prova o una justificació per a judicis inapropiats sobre nosaltres mateixos. Per exemple, que som culpables, inadequats o incapaços. Identificar-nos fortament amb el nostre patiment pot convertir-se en la nostra forma de relacionar-nos amb el món. A vegades, la gent s’aferra a la identitat «Soc una víctima», i vol ser tractada pels altres com a tal. És a dir, podem fer servir el nostre patiment per fer que altres persones ens responguin de maneres poc saludables.

En canvi, estar disposats a investigar el patiment i observar-lo de prop sense reaccionar canvia la relació que hi tenim. Aportem una part saludable de la nostra ment a l’experiència del patiment. En lloc de ser embolcallats pel nostre patiment, de perdre’ns en l’aversió que hi tenim, de ser-ne privats, senzillament ens preguntem: «Què és això?» Aquest moviment cap a una relació diferent amb el nostre patiment és un aspecte important de la pràctica budista.

La meditació ens ajuda a desenvolupar la concentració. Quan desenvolupem la concentració en una cosa tan simple com la respiració, contrarestem la força dels nostres lligams. La concentració genera sovint una sensació de calma, d’alleujament i fins i tot d’alegria, que, al seu torn, comença a canviar la nostra relació amb el patiment.

Però la concentració és només una part de la pràctica de l’atenció plena. L’atenció plena enforteix la nostra habilitat per observar amb honestedat i fermesa les fonts del nostre patiment. Ens ajuda a veure que les arrels del nostre patiment estan en realitat en el present. Les condicions que van generar el patiment potser estan al passat, i entendre condicions passades pot ser molt útil, però el patiment es produeix en aquest moment, i es manté al seu lloc pel desig insaciable, l’aversió o el temor, que també passen al present. Si podem deixar d’aferrar-nos, el patiment es debilita. L’atenció plena, juntament amb la concentració, ens permet veure que l’aferrament constant és al centre del nostre patiment.

La intolerància al patiment pot coexistir amb l’alegria. És clar, no amb l’alegria pel patiment en si, sinó amb l’alegria de fer que la nostra pràctica se n’ocupi. A mesura que ens tornem intolerants al patiment i l’encarem amb honestedat, comencem a veure la possibilitat de viure una vida amb alegria i pau.

Atent entre els distrets,

Ben despert entre els dorments.

El savi avança

Com un cavall veloç en deixa enrere un de lent.

Dhammapada 29

La pràctica de l’atenció plena

Al Mahaparinibbana Sutta, l’escriptura que conté els seus últims ensenyaments, s’hi sintetitza el que va descobrir Buda amb el despertar i el que va ensenyar durant els 45 anys com a mestre. És significatiu que no ens proposi una sèrie de doctrines o un sistema de creences, sinó una llista de pràctiques i qualitats que creixen amb la vida espiritual. Al ensenyar-nos pràctiques en lloc de «veritats», Buda va oferir mètodes per ajudar-nos a descobrir el nostre potencial per dur unes vides pacífiques, compassives i alliberades. En cert sentit, la pràctica budista té més a veure amb el descobriment del que és veritable per a cadascú de nosaltres, als nostres cors i cossos, que no pas amb el que la tradició, les escriptures o els mestres poden dir-nos que és veritat.

La meditació introspectiva, o vipassana, és un dels ensenyaments centrals de Buda. Ha continuat viva durant 2.500 anys. Al cor de la meditació introspectiva hi ha la pràctica de l’atenció plena, el cultiu d’una consciència clara, establei sense judicis. La pràctica de l’atenció plena pot ser molt efectiva per aportar calma i claredat enmig de les pressions de la vida quotidiana, però també és un camí espiritual que dissol gradualment les barreres que impedeixen el desenvolupament complet de la nostra saviesa, la nostra compassió i la nostra llibertat.

La paraula vipassana significa literalment visió clara. Cultivar la nostra capacitat de veure clarament és fonamental per aprendre a estar presents per a les coses tal com són quan apareixen. És aprendre a veure sense els filtres dels prejudicis, les crítiques, les projeccions o les reaccions emocionals. També implica desenvolupar la confiança i la fortalesa internes que ens permeten estar amb les coses tal com són, en lloc de com nosaltres voldríem que fossin. La pràctica de l’atenció plena no suposa intentar canviar qui som; al contrari, és una pràctica per veure clarament qui som, per veure el que està passant en el moment en què passa sense interferències. En aquest procés, fins i tot sense intentar-ho, podem transformar-nos.

L’atenció plena es basa en una característica important de la consciència: la consciència, per si sola, no jutja, no resisteix ni s’aferra a res. A l’enfocar-nos simplement en ser conscients, aprenem a desempallegar-nos de les nostres reaccions habituals i comencem a tenir una relació més amistosa i compassiva amb la nostra experiència, amb nosaltres mateixos i amb altres persones.

Malgrat això, sovint es confon la consciència amb l’autoconsciència, amb la qual jutgem el que estem experimentant a partir de les nostres opinions i de la imatge que tenim de nosaltres mateixos.

Per exemple, si ens enfadem durant un període de meditació, una resposta a partir de l’autoconsciència pot ser: «Merda! Torno a estar emprenyat! M’odio per estar sempre tan emprenyat». Amb la pràctica de l’atenció plena, cultivem una consciència que reconeix la presència de l’enuig sense jutjar-lo; simplement som conscients que «hi ha enuig».

Si observem una bonica flor, amb consciència simplement apreciem la flor. Una resposta des de l’autoconsciència podria ser: «Quina flor més bonica, la vull per a mi, perquè se sàpiga que tinc bon gust i m’admirin».

Una de les pedres angulars de la pràctica i l’ensenyament budistes és la gran estima pel present. Això inclou el reconeixement que les coses més meravelloses que tenim a la vida passen només si som al present. Perquè l’amistat, l’alegria, la generositat, la compassió i el gaudi de la bellesa apareguin, hem de permetre’ns nosaltres mateixos el temps i la presència per ser-ne conscients.

Apreciar el present implica aprendre que hi podem confiar si hi estem presents. Si podem estar atents de tot cor i sense reactivitat al que està passant, aleshores aprendrem a respondre adequadament.

Apreciar i confiar no sempre és fàcil. Part de la pràctica budista consisteix a descobrir què ens impedeix confiar i apreciar el present. Quina és la nostra veritable frustració, quina és la nostra resistència, què és el nostre patiment, quina és la nostra desconfiança. Quan aquests elements operen, la funció de l’atenció plena és reconèixer-los clarament i mantenir-los en la nostra consciència sense fer-ne judicis.

Els ensenyaments budistes suggereixen que el fet de descobrir què ens impedeix apreciar el present, què ens impedeix confiar-hi, què és el que realment ens fa patir, és una porta a la llibertat, al despertar. Aprenem a viure oberts i amb confiança, en lloc de fer-ho amb una autoimatge i tota l’autocrítica, l’aversió i l’orgull que l’acompanyen. En la pràctica de l’atenció plena no es nega cap part de la nostra humanitat. Estem descobrint una manera d’estar presents per a tot —la nostra humanitat sencera— i per això tot es converteix en una porta cap a la llibertat, cap a la compassió i cap a nosaltres mateixos.

Com un peix fora de l’aigua,

Llençat en terra ferma,

Aquesta ment es rebolca

Per fugir del jou de Mara.

Dhammapada 34

Com funciona l’atenció plena quan no funciona

Quan es practica l’atenció plena, pot ser útil recordar que funciona fins i tot quan sembla que no ho fa. Potser això s’explica millor amb una analogia.

Penseu en un rierol de muntanya on l’aigua és força clara i sembla plàcida i quieta. Si col·loqueu un pal a l’aigua, una petita estela al voltant del pal demostra que, de fet, l’aigua flueix. El pal es converteix en un punt de referència que ens ajuda a percebre el moviment de l’aigua.

De la mateixa manera, la pràctica de l’atenció plena és un punt de referència per percebre aspectes de la nostra vida que potser ens havíem perdut. Això és especialment cert per a l’atenció plena en la respiració. A l’intentar mantenir-nos presents per a la respiració, podem fer-nos conscients de les preocupacions i de la inèrcia de la ment que aparten l’atenció de la respiració. Si podeu mantenir-la en la respiració, està clar que l’atenció plena funciona. Però també ho fa si el vostre intent de romandre atents en la respiració resulta en una major consciència de què us n’allunya.

Sense la referència de la pràctica de l’atenció plena, és bastant fàcil ignorar les preocupacions, tensions i inèrcies que operen a la nostra vida. Per exemple, si estem enfeinats fent moltes coses, la preocupació per fer-les pot cegar-nos davant la tensió que s’acumula al cos i a la ment. Només aturant-nos per estar plenament atents, podem prendre consciència de les tensions i els sentiments presents.

De vegades l’intent d’estar atents a la respiració és l’única manera d’adonar-se de la velocitat de la ment. Quan aneu en tren, si us fixeu en les muntanyes que hi ha a certa distància, potser no notareu la velocitat. Ara bé, si porteu la vostra atenció més a prop, els pals de telèfon que apareixen i desapareixen ràpidament al costat de les vies us revelen la rapidesa del tren. Fins i tot quan teniu problemes per estar per la respiració, el vostre esforç continuat per tornar-hi pot ressaltar allò que d’una altra manera podria passar per alt: la ràpida inèrcia de la ment. De fet, com més ràpid és el nostre pensament i més gran la preocupació, més gran és la necessitat d’alguna cosa propera, com la respiració, per ajudar-nos a conscienciar del que està passant. Aquesta consciència, al seu torn, ens aporta sovint cert alliberament de les preocupacions.

Quan mantenir-nos atents a la respiració durant la meditació és difícil, ens podem desanimar fàcilment. Tanmateix, aquesta dificultat és una oportunitat per prendre més consciència de les forces de la ment i dels sentiments que causen les distraccions. Recordeu: si aprenem del que passa, independentment del que sigui, la pràctica està funcionant; fins i tot quan sembla que no ho fa, quan no som capaços de romandre amb la respiració.

També quan és relativament fàcil de mantenir-s’hi, l’atenció plena en la respiració pot funcionar com a important punt de referència. En aquest cas, potser no és un punt de referència per a potents forces de distracció, sinó per a pensaments i sentiments més subtils que poden estar a prop de l’arrel de les nostres preocupacions i motivacions. No perseguiu aquests pensaments o sentiments. Simplement tingueu en compte la seva presència mentre continueu desenvolupant la meditació sobre la respiració, de manera que aquesta pugui esdevenir un punt de referència encara més refinat. Quan ens sentim tranquils, el cor es torna clar i quiet com l’aigua d’un gorg. Aleshores podem veure-hi fins al fons.

Mitjançant esforç, atenció,

Contenció i autocontrol,

El savi pot esdevenir una illa

Que cap inundació submergirà.

Dhammapada 25

Les tempestes de la vida espiritual

Esperar que la pràctica budista comporti només alegria i alleujament és ingenu. És més realista esperar alegria i pena, alleujament i lluita. Si comprometem la pràctica amb tots els aspectes de la nostra vida, inevitablement practicarem en moments de crisi, de pèrdua o de dolorosa confrontació amb nosaltres mateixos. És clar, estaria bé afrontar aquests moments amb calma, gràcia i saviesa. Ara bé, si som severs amb nosaltres mateixos perquè no ho fem, l’únic que aconseguim és augmentar el nostre patiment i dificultar el creixement de la compassió.

Avaluar la nostra pràctica espiritual mitjançant la presència d’alegria i alleujament és sovint ser miop; fa que deixem de veure el ventall d’altres qualitats personals que hem de desenvolupar. Una analogia pot il·lustrar-ho.

Imagineu-vos dues persones que es disposen a travessar un gran llac, cadascuna en una petita barca de rems. La primera surt en un dia clar, amb la superfície del llac quieta i plana com un mirall, una brisa suau i un corrent constant que empeny la barca per darrere. Cada vegada que els rems s’enfonsen a l’aigua, l’embarcació es dispara a través del llac. Remar és fàcil i agradable. El remer arriba ràpidament a l’altre extrem del llac. Pot estar satisfet de la seva habilitat.

El segon remer surt al mateix llac durant una gran tempesta. Els forts vents, corrents i ones es mouen en la direcció oposada a la barca. Amb cada esforç, l’embarcació amb prou feines avança, i cada vegada que els rems s’eleven fora de l’aigua per a la següent remada perd la major part de la distància guanyada. Després de molts esforços, arriba fins a l’altre extrem del llac. Aquest remer potser se sent desanimat per la seva falta d’habilitat.

Probablement la majoria de persones preferirien ser el primer remer. Tanmateix, el segon remer és el que s’ha fet més fort a partir de l’esforç i, per tant, està més ben preparat per als reptes futurs.

He conegut meditadors satisfets de la seva habilitat quan la pràctica ha estat fàcil. I n’he conegut de plens de dubtes i d’autocondemnació quan la pràctica ha estat tempestuosa. Pot ser que practicar amb el nostre millor esforç durant els períodes de crisi i lluita personal no ens dugui a grans alçades espirituals. Ara bé, pot aportar-nos una cosa més important, un enfortiment de les qualitats interiors que sostenen una vida espiritual a llarg termini: atenció plena, persistència, coratge, compassió, humilitat, renúncia, disciplina, concentració, fe, acceptació i amabilitat.

Per a la pràctica budista, una de les capacitats interiors més importants a desenvolupar és la consciència de la intenció. La nostra intenció és com un múscul; continuar amb la nostra intenció de practicar —de ser conscients i compassius— durant els moments de dificultat és una important manera d’enfortir-la. La bellesa d’aquest fenomen és que, fins i tot si els nostres esforços són maldestres o no reeixim en la tasca, el «múscul de la intenció» es reforça cada vegada que el fem servir, sobretot si es nodreix de fe i comprensió clara. Quan les nostres motivacions bàsiques s’enforteixen i desenvolupem més valoració i confiança en elles, esdevenen un recurs i un refugi pels moments difícils.

Amb massa freqüència, els meditadors valoren la seva pràctica segons les seves «experiències meditatives». Tot i que hi ha un ventall d’aquestes experiències potencials que pot jugar un paper important en l’espiritualitat budista, la pràctica del dia a dia es centra més en el desenvolupament de les nostres facultats i fortaleses interiors. Això inclou cultivar la consciència i la investigació en totes les circumstàncies, tant si fa bo com si hi ha tempesta. De l’atenció plena i la persistència en neix una abundant força interior. A aquesta força l’acompanyen sovint sensacions de calma i alegria; però el que és més important és que ens permet romandre desperts i lliures tant en condicions d’alegria com de pena.

Per més que faci una mare, un pare

O un altre familiar,

És molt millor el benefici

De la pròpia ben encaminada ment.

Dhammapada 43

Practicar de tot cor

L’expressió atenció plena és la traducció habitual de la paraula pali sati. En general, sati vol dir mantenir l’atenció en alguna cosa. Quan els xinesos van traduir els termes budistes indis a caràcters xinesos, sati es va convertir en un caràcter amb dues meitats: la superior és el caràcter de moment actual i la inferior és el caràcter de cor. La combinació suggereix que l’atenció plena està connectada amb el cor, amb ser sincer en el present. Assenyala la possibilitat de mantenir la nostra experiència en el nostre cor, tenir una consciència acceptadora, suau i espaiosa passi el que passi.

De vegades la pràctica de l’atenció plena pot semblar una mica seca. Pot semblar que comporti una actitud indiferent, objectiva o insensible cap a la nostra experiència del present. Ara bé, aquesta actitud sorgeix només quan es confon l’atenció plena amb la por subtil, la distància, la resistència o la tendència a jutjar. Per sort, la pràctica de l’atenció plena s’autocorregeix: l’esforç continuat per adonar-se del que realment està passant en el present revelarà, quan toqui, la subtil tensió que hi ha sota una actitud indiferent. Si la podem reconèixer clarament, la sequedat de la pràctica pot ser un senyal que ens ajudi a restablir una presència més suau i tendra. O també ens pot estar indicant que hem de mantenir la sequedat y acceptar-la amb suavitat.

Molts de nosaltres al cor hi tenim crostes i una gran quantitat d’armadures defensives fetes d’ansietats, pors, aversions, dolors. La consciència no reactiva i acceptadora de l’atenció plena ens ajudarà a dissoldre aquestes crostes. La pràctica té una qualitat cíclica, es reforça a si mateixa. Al principi, ens permetrà deixar anar una petita part de les actituds defensives. I aquest alliberament permetrà que es mostri una quantitat equivalent d’obertura i tendresa. Aquest procés ens animarà a desempallegar-nos d’encara més armadures. I, lentament, una major sensació de sinceritat afavorirà que l’atenció plena es desenvolupi encara més.

A mesura que els nostres patrons neuròtics de pensament s’allunyen, les capes de judicis i resistències s’estoven, i la necessitat que tenim de definir-nos a través d’identitats rígides es relaxa. Quan això passa, la bondat natural del cor brilla per si sola.

Els impulsos per ser conscients, feliços, compassius i lliures provenen de la bondat del nostre cor. Quan ens connectem amb aquestes intencions i els permetem motivar la nostra pràctica d’atenció plena, aquesta es torna sincera.

El mestre tailandès de meditació Ajahn Chah deia que tot passa dins del cor. En la pràctica de l’atenció plena, deixem que el nostre cor mantingui tot allò que sorgeix dins seu.

Tot el que experimentem ho precedeix la ment,

La ment ho guia, la ment ho crea.

Parla o actua amb una ment corrupta

I vindrà el patiment

Com la roda del carro segueix la petjada del bou.

Tot el que experimentem ho precedeix la ment,

La ment ho guia, la ment ho crea.

Parla o actua amb una ment en pau

I vindrà la felicitat

Com una ombra que mai no marxa.

Dhammapada 1-2.

Karma

Per a la pràctica espiritual budista és fonamental apreciar profundament el present i les possibilitats que conté perquè despertem i ens alliberem del patiment. El present és l’únic lloc on existeix la nostra creativitat. La noció budista de karma està estretament lligada a aquesta creativitat.

Karma no és un concepte per explicar les vides passades; ni és una llei de la predeterminació. Si creieu que la vostra vida està predeterminada, no us quedarà marge per afectar la vostra felicitat i el vostre patiment. La pràctica espiritual inclou elecció. Buda va destacar que, si tens una idea massa estricta del karma, no et queda marge per triar.

Buda va dir: «El que jo anomeno karma és la intenció». En altres paraules, l’ensenyament del karma tracta de les decisions intencionades que prenem en el present. El present s’ha d’apreciar atentament i relaxar-s’hi, com fem en la meditació. Però el present també és on triem com avancem cap al que ve després. Quan més clarament veiem l’elecció, més gran és la llibertat i la creativitat que tenim per fer-la.

El present és, en part, el resultat de les nostres decisions en el passat i, en part, el resultat de les nostres decisions en el present mateix. La nostra experiència del moment posterior, de l’endemà, de la propera dècada, es basa en les decisions que prenem en relació amb la nostra situació present. Els actes intencionats de cos, parla i ment tenen conseqüències; tenir en compte aquestes conseqüències ens dona una orientació important per decidir les nostres accions.

Però aquestes conseqüències no són fixes ni mecàniques. Les accions intencionades tendeixen cap a certes conseqüències. Al cap i a la fi, el camp interactiu de la causalitat és immens. De vegades les conseqüències de les nostres accions intencionades es troben submergides en l’ampli oceà de les causes i els efectes. Però, tot i així, el món tendeix a respondre d’una manera determinada si actuem amb intencions d’avarícia, d’odi o d’engany. I tendeix a respondre d’una manera molt diferent si actuem motivats per l’amistat, la generositat i l’amabilitat.

Les conseqüències de les nostres accions en el món extern poden variar. En el món interior sovint són molt més clares i ens aporten una resposta fiable de les nostres decisions. Per exemple, podem experimentar els resultats de les nostres intencions —les seves conseqüències kàrmiques— al nostre cos. Els hàbits acumulatius de cobdícia, d’odi o de por afecten els nostres músculs de determinada manera; mentre que la generositat, la compassió i la reconciliació els afecten d’una manera molt diferent. La por es pot sentir com opressió i tensió quan el cos reacciona per protegir-se. Protegir-se és una intenció que de vegades ens passa per alt quan es torna crònica. Però, fins i tot desapercebuda, l’opressió pot acabar creant dificultats físiques.

En la meditació, deixem de respondre al món com ho fem habitualment. El que fem és observar el moviment natural de la nostra ment: els nostres desitjos, sentiments, pensaments i intencions. En comptes d’actuar-hi o reaccionar-hi, els prestem una atenció acurada. Si no els reforcem, es calmen i ja no dirigeixen la nostra vida.

El món del patiment i de la llibertat té molt a veure amb la manera en què escollim respondre al que ens arriba, de respondre al present. El que ens arriba pot no ser del nostre gust. Però, tot i així, a través de la pràctica de l’atenció plena, podem despertar el nostre potencial creatiu per escollir com respondre-hi. Si triem respondre amb aversió, ràbia, por o aferrament, continuem creant patiment. Si responem amb més atenció, o sense tenir en compte els nostres lligams egoistes, interrompem els cicles del patiment. La nostra llibertat creativa no pot existir si la nostra elecció es basa en l’egoisme.

Així doncs, el món del karma és el món de la intenció, i el món de la intenció pertany al món d’ara mateix. A cap altre lloc. Amb quina intenció afrontes aquest moment? Quina intenció tens quan fas la teva feina, condueixes, tens una conversa o fas un favor a algú? Si t’ocupes de les teves intencions amb amor i cura, com ho faries amb un jardí, les teves intencions floriran amb bellesa i donaran fruits a la teva vida.

Si els éssers sabessin, com sé jo, els resultats de donar i compartir, no menjarien sense haver donat, i la taca de l’egoisme no cobriria les seves ments. Fins i tot si fos el seu darrer mos, el seu darrer bocí, no menjarien sense haver compartit, si hi hagués algú per rebre el seu regal.

Itivuttaka 26

La generositat

La pràctica de donar, o dana en pali, té un lloc preeminent en els ensenyaments de Buda. Quan ensenyava una sèrie de pràctiques graduals perquè les persones es comprometessin a mesura que avançaven al llarg del camí, sempre començava parlant de la importància i els beneficis de la pràctica de la generositat. Basant-se en aquest fonament, parlava de la importància i els beneficis de la pràctica de l’ètica. Després parlava de les pràctiques per calmar la ment i, en acabat, descrivia les pràctiques introspectives que, amb el suport d’una ment tranquil·la i estable, condueixen a la il·luminació. Quan algú ja havia experimentat el despertar, Buda feia que ell o ella sortís a beneficiar els altres, a fer-los servei. Servir es pot veure com un acte de generositat, per això el camí budista comença i acaba amb aquesta virtut.

Dana es refereix a l’acte de donar i a la donació mateixa. Buda utilitzava la paraula caga per referir-se a la virtut interior de la generositat, que assegura que dana està connectada al Camí. Aquest ús de caga és particularment significatiu, perquè també significa abandonament o renúncia. Per ser generós, un acte ha d’implicar que algú dona més del que és necessari, del que és costum o del que s’espera tenint en compte els recursos amb què compta i les circumstàncies en què es troba. Sens dubte, implica abandonar l’avarícia, l’aferrament i la cobdícia. A més, la generositat implica renunciar a alguns aspectes de l’interès propi i, per tant, és una donació del propi jo. Buda va destacar que l’eficàcia espiritual d’un regal no depèn de la quantitat donada, sinó de l’actitud amb què es fa. Una petita donació que fa, amb penes i treballs, una persona amb pocs mitjans es considera de major conseqüència espiritual que una donació gran, però personalment insignificant, d’una persona rica.

Per als laics, Buda considerava que l’adquisició moralment justa de riquesa i seguretat financera era una font de felicitat adequada. Ara bé, no considerava que la riquesa fos per si mateixa un fi. El seu valor rau en els usos als quals es destina. Buda va fer l’analogia d’una persona que gaudeix de riquesa sense compartir-la amb algú que cava la seva pròpia tomba. També va comparar qui obté riquesa justament i la dona als necessitats amb una persona amb dos ulls, mentre que a l’avar el va comparar amb un borni.

Per Buda, donar era una poderosa font de mèrit amb beneficis a llarg termini, tant en aquesta vida com en les futures. Tot i que els ensenyaments sobre el mèrit no tenen gaire sentit per molts practicants occidentals del dharma, suggereixen vies invisibles per les quals ens arriben les conseqüències de les nostres pròpies accions.

Una forma en què el donant veu com li torna la seva generositat és el «karma instantani», que és la idea budista que les teves accions tenen conseqüències directes, fins i tot en el moment en què les executes, sobre l’estat de la teva ment i el teu cor. Les conseqüències de donar són realment meravelloses en el present: si estem presents per a elles, podem rebre aquestes meravelloses conseqüències durant l’acte de donar.

Buda va posar èmfasi en l’alegria de donar. Dana no ha de ser un acte obligatori ni fet a contracor. Al contrari, s’ha de fer dana quan el donant «està encantat abans, durant i després de donar».

En el seu nivell més bàsic, en la tradició budista, dana vol dir donar lliurement sense esperar res a canvi. L’acte de donar es fa purament per compassió o bona voluntat, o perquè es desitja el benestar d’una altra persona. Potser dana té més relació amb com som que amb què fem. A través de la generositat, cultivem un esperit generós. La generositat d’esperit sol conduir a la generositat d’acció, però ser generós és més important que qualsevol acte particular de donar; al cap i a la fi, també és possible donar sense que fer-ho sigui un acte de generositat.

Tot i que donar amb l’objectiu d’ajudar els altres és una part important de la motivació i de l’alegria de donar, Buda considerava donar amb el propòsit d’assolir el nibbana com la motivació més elevada per fer-ho. Amb aquest propòsit, «un fa regals per adornar i embellir la ment». I entre els ornaments hi ha el no aferrar-se, l’amor bondadós i la preocupació pel benestar dels altres.

Alguns ofereixen el poc que tenen.

A d’altres, benestants, no els agrada donar.

Una ofrena de part del poc que es té

Val mil vegades el seu valor.

Samyutta Nikaya 1,32

La pràctica de la generositat

Hi ha dues maneres d’entendre la generositat. Una és com a expressió espontània i natural d’una ment oberta i un cor obert. Quan estem connectats de tot cor amb els altres i amb el món, no es tracta de decidir donar; donar simplement surt de nosaltres. Aquest tipus de generositat és, per exemple, la d’una mare amb els seus fills. La segona manera d’entendre la generositat és com una pràctica que podem emprendre encara que potser no flueixi automàticament de nosaltres.

Com a pràctica, la generositat no es fa simplement perquè pensem que és quelcom virtuós. És una pràctica que té dues funcions importants. En primer lloc, ens ajuda a connectar-nos amb els altres i amb nosaltres mateixos. Donar crea una relació entre el donant i el receptor, de manera que els actes de generositat ens ajuden a aprendre més sobre la natura de les nostres relacions. També desenvolupa aquestes relacions. Practicar alhora la generositat i la meditació ajuda a garantir que la nostra pràctica espiritual no es produeix allunyada dels altres.

En segon lloc, a través de la pràctica de la generositat, comencem a entendre on estem tancats, on ens reprimim, on sentim por. Aprenem què ens impedeix ser generosos. Assumim la pràctica per veure on ens hi resistim.

Com a pràctica intencionada, hi ha innombrables exercicis de generositat que poden ser útils. Per exemple, concediu-vos una setmana per donar un bitllet de vint dòlars a algú que no coneixeu; i a veure què passa, què us aporta, com reaccioneu, què apreneu sobre vosaltres en aquesta situació. Jack Kornfield ensenya una pràctica en què, durant un període de vint-i-quatre hores, cada vegada que sentim l’impuls de donar alguna cosa, ho fem. Si us sembla massa difícil, podeu limitar-ho a la pràctica de donar coses petites. Una altra pràctica és donar un dòlar a totes les persones sense llar que trobeu durant un període de temps determinat.

La generositat no es limita a donar coses materials. Podem ser generosos amb la nostra amabilitat i la nostra receptivitat. Està clar que aquestes formes de generositat no estan relacionades amb la riquesa. La generositat pot consistir en el simple fet de somriure o disposar-nos a escoltar realment un amic. Paradoxalment, fins i tot estar disposat a rebre la generositat dels altres pot ser una forma de generositat.

També podem donar el do del coratge, una qualitat que es desenvolupa a mesura que madurem en la nostra pràctica. Si anem arrelant-nos cada cop més en l’ètica, la saviesa i el coratge, els altres éssers tindran cada vegada menys motius per tenir-nos por. En un món que n’està ple, aquesta manca de por és un regal molt necessari. Una descripció d’una persona il·luminada és algú que ajuda a dissipar la por dels altres.

Els ensenyaments budistes subratllen que la manera en què donem és tan important com què donem; hauríem de donar amb respecte, amb felicitat i alegria. Quan la pràctica de la generositat no aporta alegria i felicitat, hem de prestar molta atenció a les nostres motivacions per donar, i potser fins i tot replantejar-nos si fer-ho.

La llibertat de Buda és la llibertat respecte totes les formes d’aferrar-se, i l’antídot més evident per aferrar-se és deixar anar. Com que, sens dubte, donar implica deixar anar, també fa que es desenvolupi la nostra capacitat de renunciar a l’aferrament. Ara bé, la pràctica de donar implica molt més que deixar anar. També desenvolupa qualitats del cor com la generositat, la bondat, la compassió i la calidesa. Per tant, donar ens condueix al cor de la pràctica budista, alhora que ajuda a que la nostra pràctica sigui equilibrada i sincera.

Com el mercader amb grans riqueses

I poca escorta evita el camí perillós.

O com algú que estima la vida

Evita el verí.

Hauries d’evitar tu el mal.

Dhammapada 123

La virtut: els cinc preceptes

La pràctica espiritual budista es divideix en tres categories generals, conegudes en pali com sila, samadhi i pañña, que es poden traduir al català com virtut, meditació i saviesa, respectivament. Funcionen com tres potes d’un trípode: les tres són fonamentals. La saviesa i la meditació no es desenvoluparan sense la virtut. El desenvolupament de la virtut i la comprensió profunda de les seves possibilitats requereixen saviesa i meditació.

No tenim cap paraula que tradueixi adequadament sila. De vegades, a partir dels seus orígens etimològics, es diu que sila prové de la paraula llit. Podem veure sila com la base o els fonaments sobre els quals s’edifica la resta de la nostra pràctica espiritual. Tard o d’hora, qualsevol persona que comenci a cultivar la seva sensibilitat a través de la pràctica de l’atenció plena descobrirà que, sense la base de la virtut, és difícil desenvolupar una sensibilitat profunda.

Sila es tradueix normalment com virtut o ètica, però hem de tenir cura de no confondre-la amb les idees occidentals de virtut i ètica. Un fonament tradicional de l’ètica occidental són els manaments i els valors que sovint transmet un déu. Aquests valors inclouen idees sobre el que està bé i el que està malament, sobre el bé i el mal; i normes absolutes que hem de complir. Aquest enfocament de l’ètica condueix fàcilment a la culpabilitat, una emoció omnipresent a Occident, però que al budisme es considera innecessària i contraproduent.

El budisme entén la virtut i l’ètica de manera pragmàtica, basant-se no en idees de bo i de dolent sinó més aviat en l’observació que hi ha accions que condueixen al patiment i accions que condueixen a la felicitat i la llibertat. Un budista es pregunta: «Aquesta acció condueix a un augment del patiment o a una major felicitat per a mi i per als altres?» Aquest enfocament pragmàtic és més propici a la investigació que a la culpa.

Buda va formular uns preceptes que hem de seguir com a pautes per a la virtut i el comportament ètic. Per als laics, n’hi ha cinc de bàsics. Són: 1) abstenir-se de matar; 2) abstenir-se de robar; 3) abstenir-se de conducta sexual inapropiada; 4) abstenir-se de mentir; i 5) abstenir-se d’intoxicants com drogues o alcohol.

Buda es va referir als preceptes de diverses maneres, ens va donar diferents perspectives per entendre’ls. De vegades els anomenava «cinc regles d’entrenament» (pancasikkha), de vegades «cinc virtuts» (pancasila), i de vegades simplement com «les cinc coses» o les «cinc veritats» (pancadhamma). L’expressió «les cinc coses» pot semblar estranya, però potser ens ajuda a alliberar-nos d’idees fixes sobre què són aquestes «coses» i com funcionen.

Hi ha tres maneres d’entendre aquestes «cinc coses». La primera és com a normes de comportament. No es consideren manaments. Buda les va anomenar «normes d’entrenament». Assumim voluntàriament els preceptes de formació com a disciplina de suport de la nostra formació espiritual. Seguir-los afavoreix el desenvolupament de la meditació, la saviesa i la compassió.

En tant que normes d’entrenament, els preceptes s’entenen com a regles de contenció. S’expressen com «Per al bé de la meva formació, prometo no matar, no robar», etc. Acceptem frenar determinats impulsos. En lloc de seguir la nostra inclinació a matar un mosquit o robar llapis de la feina, ens reprimim i intentem parar atenció al malestar que ens fa reaccionar impulsivament. En lloc de centrar-nos en si les accions són dolentes o immorals, fem servir aquestes restriccions com a miralls per estudiar-nos, comprendre les nostres reaccions i motivacions i reflexionar sobre les conseqüències de les nostres accions.

Seguir les normes de formació ens ofereix una protecció poderosa. Sobretot, els preceptes ens protegeixen de nosaltres mateixos, del patiment que causem als altres i a nosaltres mateixos quan actuem de forma maldestra.

La segona manera en què Buda va parlar dels preceptes va ser com a principis de virtut. Els principis fonamentals en què es basen els cinc preceptes són la compassió, no fer mal i la generositat. Seguim els preceptes per compassió, per la sensació del patiment dels altres i per la possibilitat que els altres puguin quedar lliures de patiment. També vivim segons els preceptes per compassió cap a nosaltres mateixos. Volem anar amb compte amb les nostres accions intencionades, amb com actuem, amb com parlem, fins i tot amb el tipus de pensaments que perseguim.

Per tal que els preceptes no es converteixin en un ideal rígid que guiï les nostres vides, els practiquem juntament amb el principi de no fer mal. Podem controlar la tendència a fer mal per culpa d’un ús estricte o insensible dels preceptes preguntant-nos: «Aquesta acció m’està fent mal a mi mateix o als altres?» Entendre què fa mal aporta humanitat als preceptes.

Viure segons els preceptes és un acte de generositat: ens donem un meravellós regal de protecció a nosaltres mateixos i als altres. De fet, una raó pragmàtica per seguir els preceptes com a normes de contenció és portar alegria a les nostres vides. Molta gent medita perquè sent que els manca alegria i felicitat. Segons Buda, una de les millors maneres de cultivar i apreciar l’alegria és viure una vida virtuosa.

La tercera manera en què Buda va parlar dels preceptes va ser com a qualitats del caràcter d’una persona. Va descriure algú que estava espiritualment ben desenvolupat com dotat de les cinc virtuts. Va dir que, un cop aconseguit un cert nivell de despertar, ja no és possible trencar els preceptes. Seguir els preceptes és un derivat directe d’haver descobert la llibertat.

En resum, aquestes «cinc coses» es poden entendre com a normes d’entrenament, com a principis per guiar les nostres accions i com a descripció de com actua una persona desperta. El món necessita més persones amb la intenció, la sensibilitat i la puresa de cor que representen els cinc preceptes.

Que els preceptes siguin una font d’alegria per a tothom.

Millor que cent anys de vida

Sense saviesa i nerviós,

És un dia viscut

Amb saviesa i meditant absort.

Dhammapada 111

Breus instruccions per a la meditació assegut

Adopta una postura còmoda i alerta, a terra o sobre una cadira. Tanca suaument els ulls i estableix una sensació de presència en el cos. Sovint és útil començar un període de meditació amb dues o tres respiracions profundes, per establir una connexió clara amb el cos i la respiració i per abandonar algunes de les preocupacions superficials de la ment. A continuació, adreça la teva atenció a notar de manera senzilla, però conscient, les sensacions físiques d’inspirar i expirar sense intentar controlar ni manipular la respiració.

A mesura que et familiaritzis amb la respiració, posa l’atenció a la zona del cos en què la respiració és més clara o és més fàcil fixar-s’hi. Pot ser la pujada i baixada de l’abdomen, el moviment del pit o la sensació de l’aire que passa per les fosses nasals. Per ajudar a mantenir la connexió entre les sensacions físiques de la respiració i la consciència, hi ha gent que troba útil etiquetar suaument i en silenci les inspiracions i expiracions com «pujant» i «baixant» o «dins» i «fora».

Com que l’atenció plena en la respiració desenvolupa la nostra capacitat per estar estables i conscients en el present, donem certa prioritat a mantenir un enfocament atent a la respiració durant la meditació asseguda. Sempre que et perdis en la preocupació que et causa la xerrameca superficial de la ment, restableix la teva atenció sobre la respiració amb suavitat, sense jutjar.

Quan alguna altra sensació o experiència es faci tan forta que et costi mantenir-te atent en la respiració, deixa anar l’atenció i permet que la sensació més forta en sigui el centre. Potser t’és útil distingir entre el primer pla i un segon pla de la consciència. Inicialment, col·loca la respiració en el primer pla de la consciència, i permet que totes les altres sensacions i experiències quedin en el segon pla. Sempre que puguis mantenir la respiració en el primer pla sense esforçar-te, deixa que les experiències del segon pla simplement hi siguin. Quan alguna experiència física, emocional o mental desplaci la respiració en el primer pla, pren-la com el nou lloc on dipositar la teva consciència.

Com a ajuda per mantenir-te atentament concentrat en una experiència que ha arribat al primer pla, et pot ser útil posar-li un nom, suau i amable, amb una nota mental. Els sons els pots etiquetar com «escoltar, escoltar», les sensacions de cremor com «cremor, cremor», l’alegria com «alegria, alegria», etc. L’important és notar, sentir i mantenir-te present el més completament possible per a qualsevol experiència que estiguis percebent. Mantén-ne una consciència oberta durant tot el temps que quedi en primer pla, i observa, si és el cas, com canvia l’experiència. Quan l’experiència ja no sigui dominant, o ja l’hagis reconegut prou com perquè deixi de demanar la teva atenció, torna’t a centrar en la respiració.

Una altra manera de descriure la pràctica de l’atenció plena és dir que diposites la teva atenció en la respiració de forma conscient i clara fins que alguna cosa te’n distreu amb força. Quan això passa, l’anomenada «distracció» es converteix en el focus de la meditació. En realitat, la pràctica de l’atenció plena no té distraccions, només té alguna cosa nova a la qual prestar atenció. Res no queda fora de l’abast de la meditació de l’atenció plena. Tota el que abasta la nostra humanitat pot desenvolupar-se a la llum de l’atenció plena. S’hi inclouen sensacions físiques, sentiments, emocions, pensaments, estats mentals, estats d’ànim i intencions.

Durant tota la teva meditació, mantén l’atenció suau i relaxada, alerta i precisa. Si pots distingir entre les idees, els conceptes, les imatges i les històries associades a alguna experiència, per una banda, i el sentit immediat i directe de l’experiència, per una altra, deixa que la consciència es dipositi en l’experiència directa. Fixa’t en les sensacions físiques o mentals que sorgeixen de forma tangible en el present. Fixa’t en el que els passa a mesura que n’ets conscient. Les sensacions es tornen més fortes, més febles o es mantenen igual?

Fixa’t també en la teva relació amb l’experiència. Notes aversió, desig, gratitud, judici, condemna, por, aferrament, orgull o qualsevol altra reacció? La comprensió, per exemple, que una sensació física dolorosa és diferent de la reacció que hi tens et pot ajudar a trobar l’equilibri enmig del malestar. També és important tenir en compte quan la reacció a una experiència és més pronunciada que la pròpia experiència. Quan sigui així, la teva reacció pot convertir-se en el lloc de descans de la consciència. No participis en els teus pensaments o històries, simplement i en silenci, sigues conscient del que succeeix realment al cos i a la ment.

A mesura que aprenem a estar alerta i tranquils en la nostra meditació, sorgirà una intimitat més profunda amb nosaltres mateixos i amb el món. Quan cultivem la nostra capacitat de mantenir-nos conscients sense interferir, jutjar, evitar o aferrar-nos a la nostra experiència directa, les fonts de comprensió i saviesa tenen la possibilitat de sortir a la superfície.

Quan es desenvolupa i es cultiva, l’atenció plena en la respiració dona grans fruits i beneficis. Quan es desenvolupa i es cultiva, l’atenció plena en la respiració satisfà els quatre fonaments de l’atenció plena. Quan es desenvolupen i conreen, els quatre fonaments de l’atenció plena satisfan els set factors d’il·luminació. Quan es desenvolupen i conreen, els set factors d’il·luminació satisfan el coneixement i l’alliberament veritables.

Majjhima Nikaya 118,15

L’atenció plena en la respiració

La meditació de l’atenció plena sol començar amb la consciència de la respiració. De fet, la respiració és el fonament de moltes formes de meditació budista. El meu professor de zen al Japó deia que l’atenció plena en la respiració és suficient, per si mateixa, perquè una persona desperti completament.

El repertori mundial de pràctiques religioses conté una gran quantitat d’útils meditacions sobre la respiració. Moltes comporten patrons de respiració conscient: respirar de manera llarga i profunda; destacar l’expiració sobre la inspiració; respiració ràpida o lenta; pel nas o per la boca; fer pauses intencionades entre respiracions; dirigir la respiració cap a diferents parts del cos. En la pràctica de l’atenció plena no intentem canviar la respiració. Simplement parem atenció a la respiració tal com és, la reconeixem tal com és, independentment de com sigui: poc profunda o profunda, llarga o curta, lenta o ràpida, llisa o rugosa, gruixuda o refinada, constreta o folgada. Per a la pràctica de l’atenció plena, no hi ha una respiració ideal. Si imposem una pauta rígida, ens pot passar per alt la forma com els nostres propis patrons físics, emocionals i espirituals s’expressen mitjançant la respiració.

Com que la nostra ment té tendència a dispersar-se i distreure’s fàcilment perquè somiem desperts i pels pensaments, fem servir la respiració per ajudar-nos a ancorar en el present. Tornant a fixar-nos en la respiració una vegada i una altra, combatem les potents forces de distracció. Això capacita la ment, el cor i el cos per afermar-se i unir-se en una sola cosa, en un sol lloc i en un únic moment. Si esteu asseguts en la meditació i la vostra ment està pendent del que heu fet a la feina avui, la vostra ment i el vostre cos no es troben al mateix lloc al mateix temps. Quan estem fragmentats d’aquesta manera, perdem fàcilment el contacte amb un sentit holístic de nosaltres mateixos.

L’atenció plena en la respiració pot ser un poderós aliat a les nostres vides. Amb una consciència estable de les nostres inspiracions i expiracions, la respiració pot convertir-se en una constant equànime a través de les fluctuacions de la nostra vida quotidiana. Al descansar i fins i tot gaudir dels cicles respiratoris, és menys probable que quedem atrapats pels esdeveniments emocionals i mentals que passen a través nostre. Tornar una vegada i una altra a la respiració pot ser un entrenament altament eficaç per deixar anar els patrons d’identificació i retenció que ens glacen la ment i el cor.

Com que la nostra respiració no és independent de la nostra vida mental i emocional, sovint les nostres emocions, actituds i preocupacions s’expressen en la manera de respirar. Els patrons de respiració canvien amb les nostres variades emocions. Amb la por i la tristesa la respiració es pot constrènyer. Amb la ira pot ser forta i forçada. Amb pau i calma pot ser fàcil i relaxada. L’arrel etimològica de la paraula ansiós és asfíxia i amb l’asfíxia, o constricció de la respiració, és com, de vegades, controlem o frenem la nostra excitació o els nostres estats energètics. Recordeu que en la pràctica de l’atenció plena simplement ens fem conscients del que està passant, sense afegir-hi judicis sobre com hauríem de ser nosaltres, la nostra respiració o la nostra vida interior.

No obstant això, l’atenció, igual que altres estats mentals, pot afectar la respiració a la seva manera, sovint alentint-la i calmant-la, però de vegades alliberant-la de la nostra subjecció. Recordar-se de ser conscient de la respiració pot lubricar situacions difícils. Això es deu al fet que el poder de l’atenció és útil en qualsevol situació, i també a que l’atenció dirigida a la respiració pot evitar que aquesta, i nosaltres en general, ens tornem rígids.

L’atenció plena en el cos, quan es desenvolupa i es cultiva, dona grans fruits i beneficis.

Majjhima Nikaya 119.2

El cos al centre:

atenció plena en el cos

Instruccions de Buda per a la pràctica

No vaig començar la meva pràctica budista amb la intenció de descobrir el meu cos. No tenia ni idea que el cos tingués cap importància en el camí de la pràctica, excepte com a cosa que cal col·locar sobre el coixí de meditació. Durant els primers mesos i anys de pràctica de meditació, quan el meu cos va revelar dolorosament àrees d’opressió, de tensió, i patrons de retenció psicològica, estava convençut que aquestes dificultats físiques eren molèsties que calia ignorar o transcendir, en lloc de ser la veritable substància i desenvolupament de la pràctica. Lentament, durant els anys en què el meu cos va començar a cobrar vida, em veia, i encara m’hi veig, repetidament sorprès de quanta consciència, amor i compassió trobem al llarg del cos. He après que l’atenció plena en el cos és la base de la pràctica de l’atenció plena, i un dels millors amics que tenim per integrar aquesta pràctica a la vida diària.

El mateix Buda va dir: «Hi ha una cosa que, quan es cultiva i es practica regularment, condueix a una intenció espiritual profunda, a la pau, a l’atenció i a la comprensió clara, a la visió i al coneixement, a una vida feliç aquí i ara, i a la culminació de la saviesa i el despertar. I què és aquesta cosa? L’atenció plena centrada en el cos». En un altre lloc, Buda va dir: «Si no es cultiva el cos, no es pot cultivar la ment. Si es cultiva el cos, es pot cultivar la ment».

Podeu trobar prestatges i prestatges plens de llibres occidentals sobre budisme que pràcticament no fan cap esment al cos. Donen o refermen la impressió que el budisme és una religió intel·lectual o orientada a la ment. En contrast amb aquesta impressió, jo entenc que la pràctica budista, especialment la pràctica de l’atenció plena, és una invitació a experimentar els nostres cossos i a plasmar la nostra experiència. O, com diu l’Escriptura sobre els Quatre Fonaments de l’Atenció Plena, «experimentar la respiració en la respiració i el cos en el cos». Al distanciar-se de la metafísica i les especulacions, Buda es va interessar a entendre com experimentem i percebem directament a través dels nostres sentits psico-físics. Va ensenyar que, amb el propòsit del despertar i la llibertat espiritual, tot el que necessitem per ser conscients del món es troba dins del nostre cos. Sense rebutjar la noció d’un món objectiu, Buda es va centrar tant en el paper dels sentits i la percepció que va afirmar reiteradament que «dins d’aquest cos de quatre pams de llargada, amb les seves percepcions i sentits interns, hi ha el món, la causa del món, el cessació del món i el camí que condueix al cessació del món».

Als inicis de la meva pràctica de vipassana a Tailàndia, durant l’obertura d’un retir de deu dies, Achaan Buddhadasa va dir: «No feu res que us aparti del vostre cos». Vaig tenir present aquesta instrucció —per a mi desconcertant— durant els deu dies de retir, i vaig començar a adonar-me que el meu centre d’atenció i gravetat es projectava davant meu tan sovint com jo em projectava endavant per agafar-me o identificar-me amb alguna cosa fora de mi. La previsió del dinar o del final d’un període de meditació, la rememoració de records, la planificació d’esdeveniments futurs i el desig o aversió a les emocions o estats d’ànim van contribuir a la sensació de no estar físicament centrat en mi mateix. Sovint em sentia com si estigués per davant de mi mateix, inclinant-me cap endavant o, de manera més general i subtil, sentint el meu «centre de gravetat» projectat cap endavant. Durant el retir de deu dies, vaig començar a aprendre a instal·lar-me al meu propi centre de gravetat i a alinear el meu cos en una postura vertical equilibrada. Com més assentat em sentia en el meu cos, més sensible em sentia davant de moviments cada vegada més subtils, allunyats del centre, provocats per fixacions i prediccions de la ment cada vegada més subtils. A poc a poc, vaig aprendre que l’atenció al cos és una de les millors finestres que tinc per obtenir una visió honesta de la meva vida interior.

En contrast amb la tendència de la cultura occidental a plantejar una dualitat radical entre el cos i la ment, Buda va veure la ment i el cos humans íntimament interconnectats. Quan reprimim o suprimim aspectes de la nostra vida emocional i cognitiva, tendim a desconnectar-nos del nostre cos. L’exploració i el despertar del cos des de l’interior a través de l’atenció plena i la consciència poden portar a un redescobriment de les emocions suprimides, i també a una major capacitat per sentir emocions, per ser éssers que tenen sensacions.

L’atenció plena en el cos pot facilitar enormement la nostra capacitat d’estar presents per a emocions doloroses o aclaparadores, i ens ajuda a reconèixer que el cos és el contenidor d’aquestes emocions. La psicologia budista ensenya que les emocions pràcticament sempre s’encarnen i, per tant, poden sentir-se al cos. De vegades la por implica un constrenyiment de l’estómac; la ràbia escalfor a la cara; l’alegria un formigueig o escalfor al pit; i la inquietud una energia que recorre els braços. Al centrar-nos en les sensacions corporals produïdes per les emocions difícils, podem mantenir-les més fàcilment presents i permetre que l’atenció plena reveli la seva natura més profunda.

La nostra cultura occidental ha dedicat una gran quantitat de recursos a enfortir la predilecció per tractar el cos com un objecte a manipular. La «consciència del cos» es refereix a la imatge externa, que no només projectem sinó que també creem amb l’ajut de cosmètics, d’estilistes, de la indústria de la moda i la publicitat i del gimnàs local. Per contra, en la pràctica de l’atenció plena, desenvolupem una forma de consciència corporal que implica una consciència subjectiva del cos des de dins. Aquest món subjectiu interior és la font de la nostra vitalitat. Objectivar el cos ens pot desconnectar d’aquest sentit de la vida.

Quan comencem a ser conscients de com realment experimentem directament el cos des de dins, comencem a aprendre que el cos és una consciència i un procés, i no simplement una «cosa». La tradició budista distingeix una varietat de «cossos»: el cos d’energia, el cos de felicitat, el cos de transformació, el cos de diamant, el cos kàrmic i el cos de consciència. Un meditador pot experimentar tots aquests cossos diferents, sovint com un flux d’energia o un camp d’atenció.

Al desenvolupar l’atenció al cos, els estudiants de vipassana contrarestem tant les forces culturals que reforcen una imatge corporal sòlida i objectiva com les nostres forces psicològiques que també ho fan. Els nostres patrons de retenció psicofísica, com ara el constrenyiment de l’estómac, les espatlles o la mandíbula, ajuden a crear una sensació de solidesa falsa o il·lusòria quan ens protegim de qualsevol cosa que ens produeixi por o dolor. A mesura que desenvolupem la pràctica de l’atenció plena, aprenem a confiar en la nostra experiència interior, la nostra consciència i la nostra capacitat per estar presents fins i tot en estats difícils de l’existència.

Ara bé, la pràctica de l’atenció plena no condueix al rebuig de totes les imatges corporals, ni de la pròpia imatge. El que fem és aprendre la flexibilitat per moure’ns fàcilment entre les imatges corporals adequades, i també el caràcter obert i mancat d’imatges de l’experiència directa. Hi ha moments en què una forta autoimatge és crucial, i altres vegades en què és una gran limitació. I, malgrat el valor que tenen els estats oberts i sense ego, hem de recordar que aferrar-s’hi pot provocar un gran patiment. La pràctica de l’atenció plena no consisteix tant en assolir algun estat concret com en assolir la llibertat i la flexibilitat dins de tots els estats.

Si la meditació ens obre els límits de l’ego, que el món ens pot exigir o no, l’atenció plena al cos ens ajuda a crear un centre sa dins d’aquesta obertura. Mantenir una obertura al món és més segur si es té coneixement del que està passant al cos. El cos pot proporcionar, més fàcilment que qualsevol altra via, una enorme quantitat d’informació sobre com ens afecta qualsevol situació i com hi reaccionem. Sense aquesta informació, hi ha el perill que els estats contrets o expansius ens enceguin i no veiem molts aspectes del que som; que perdem el nostre sentit de presència tant per a situacions externes o persones com per a un món interior de pensaments i sentiments.

Dins de la tradició theravada hi ha diversos estils de pràctica de l’atenció plena. Uns se centren gairebé exclusivament en l’atenció plena en el cos. Altres inclouen, en diversos graus, els altres aspectes de la nostra humanitat: sentiments, emocions, pensaments, estats mentals i experiències mentals. Ara bé, fins i tot entre aquests darrers estils, l’atenció plena en el cos es manté com el més important dels fonaments al llarg de la pràctica de l’atenció plena. A les Escriptures sobre els Quatre Fonaments del l’Atenció Plena, a l’apartat dedicat al cos, Buda va incloure l’atenció a la respiració, a les sensacions corporals de tot tipus, a la postura física, a les activitats corporals, i a l’exploració sistemàtica de tot el cos. Crec que els altres fonaments de l’atenció plena s’entenen millor després que comences a estabilitzar o a despertar la consciència del cos.

Diversos corrents de la tradició mahayana també han posat un gran èmfasi en la importància del cos. Hi ha escriptures mahayana que insisteixen amb entusiasme que «el propi cos és bodhi (despertar)». Hi ha una cançó tàntrica que diu: «Aquí en aquest cos hi ha els rius sagrats: aquí hi ha el sol i la lluna, així com tots els llocs de peregrinació. No he trobat temple tan meravellós com el meu propi cos»[3]. La tradició del zen japonès també ha subratllat la importància de la participació conscient del cos en la pràctica. El mestre Dogen, per ensenyar que la pràctica del zen implica la unificació del cos i la ment, va escriure que «la plena consciència en el cos és la consciència plena del cos».

Al capdavall, la posició central que té el cos en la tradició budista no significa que haguem de dirigir la nostra atenció voluntàriament cap al cos com si la consciència i el cos fossin dues coses separades. Més aviat, l’ensenyament de la consciència plena del cos és una invitació a despertar a la consciència que ja està present al cos. La pràctica no és dirigir ni crear res. L’inici i el final de la pràctica és el despertar del que ja és dins dels nostres cossos, cors i ments.

No hi ha foc com la luxúria,

No hi ha lligam com l’odi,

No hi ha trampa com l’engany,

Ni riu com el desig insaciable.

Dhammapada 251

L’atenció plena en les emocions

Aportar consciència a les nostres emocions ens ajuda a que siguin directes o senzilles. Cap emoció és inapropiada dins del camp de la nostra pràctica de l’atenció plena. Intentem que puguin existir a mesura que sorgeixen, sense reactivitat, sense complicacions addicionals per jutjar, avaluar, o tenir preferències, aversions, desitjos, aferraments o resistències.

Una vegada Buda va preguntar a un estudiant: «Quan a algú li claven una fletxa, sent dolor?» L’estudiant va respondre: «Sí que en sent». Aleshores Buda va preguntar: «Si a aquesta persona li claven una segona fletxa, sent encara més dolor?» L’estudiant va respondre de nou: «Sí que en sent més». Llavors Buda va explicar: «A la vida, no sempre podem controlar la primera fletxa. Ara bé, la segona fletxa és la nostra reacció a la primera. Aquesta segona és opcional».

Mentre estiguem vius, podem esperar experiències doloroses: la primera fletxa. Condemnar, jutjar, criticar, odiar o negar la primera fletxa és com rebre una segona fletxa. Sovint la primera està fora del nostre control, però la de la reactivitat no.

També sovint, el patiment significatiu associat a una emoció no és l’emoció en si, sinó la manera com ens hi relacionem. Creiem que és inacceptable? Justificada? L’odiem? Ens en sentim orgullosos? Ens n‘avergonyim? Ens tensem al seu voltant? Tenim por de com ens sentim?

L’atenció plena no condemna les nostres reaccions. El que fa és ser honestament conscient del que ens passa i de com hi reaccionem. Com més coneixedors som, com més familiaritzats estem amb la nostra reactivitat, més fàcilment podem sentir, per exemple, dolor sense complicacions o alegria directa, sense barrejar-les amb culpa, ira, remordiment, vergonya, tendència a jutjar o altres reaccions. Al budisme, la llibertat no vol dir alliberar-se de les emocions; vol dir no complicar-les.

L’atenció en les emocions té quatre aspectes: reconeixement, denominació, acceptació i investigació. No cal practicar amb les quatre cada vegada que hi ha una emoció. Podeu experimentar per esbrinar com fomenta cadascuna d’elles una consciència no reactiva envers les emocions.

Reconeixement: un principi bàsic de l’atenció plena és que no podem experimentar llibertat i amplitud si no reconeixem el que està passant. De vegades reconèixer certes emocions a mesura que sorgeixen pot ser difícil. Ens han ensenyat que algunes emocions són inadequades; o les temem, o simplement no ens agraden. Per exemple, quan vaig començar a practicar, em vaig enfadar durant un retir perquè la meva pràctica no anava de la manera que jo esperava. Però jo tenia una imatge de mi mateix com algú que no s’enfadava, de manera que no vaig reconèixer la ira. Fins que no ho vaig fer, el retir no va poder començar realment per a mi. Com més aprenem a reconèixer l’abast de les nostres emocions, incloses les més subtils, més familiaritzats i còmodes ens sentim amb elles. Quan això passa, el seu control sobre nosaltres es relaxa.

Denominació: una anotació mental estable i relaxada, o anomenar l’emoció del moment —«alegria», «ira», «frustració», «felicitat», «avorriment», «satisfacció», «desig» i similars— ens encoratja a mantenir-nos presents per a allò que és central en la nostra experiència. Anomenar és una poderosa manera d’evitar que ens identifiquem amb les emocions fortes. Hi ha moltes maneres de sentir-nos atrapats per les emocions: podem sentir-nos justificats en elles, condemnar-les, sentir-nos-en avergonyits o engrescats. La denominació ens ajuda a sortir de la identificació cap a un punt d’observació més neutral: «És així». Els contes populars parlen de la pèrdua de poder dels dracs quan se’ls posa un nom. De la mateixa manera, les emocions poden perdre el seu poder sobre nosaltres quan les anomenen.

Acceptació: en l’atenció plena, simplement permetem que les emocions siguin presents, siguin quines siguin. Això no vol dir aprobar ni justificar els nostres sentiments. La pràctica formal de la meditació ens ofereix l’extraordinària oportunitat de practicar l’acceptació incondicional de les nostres emocions. Això no vol dir expressar emocions, sinó deixar que les emocions es moguin a través nostre sense inhibicions ni resistències, sense encoratjar-les. Per facilitar l’acceptació, podem intentar veure que l’emoció ha sorgit perquè han concorregut certes condicions. Per exemple, si se us punxa un pneumàtic en el camí cap a la feina i, quan finalment hi arribeu, el vostre cap us assigna una nova tasca amb un termini de lliurament ajustat, és possible que us sentiu frustrats o enfadats. Si el vostre cap us encarregués la mateixa tasca un matí després d’haver dormit bé i d’haver rebut bones notícies sobre les vostres inversions, potser us sentiríeu emocionats de tenir nous reptes. Si aconseguim veure que les emocions sorgeixen d’un determinat conjunt de condicions, les podem acceptar més fàcilment i no prendre’ns-les personalment.

Investigació: implica deixar de banda qualsevol idea fixa que tinguem sobre una emoció i mirar-la de nou. Les emocions són esdeveniments compostos, formats per sensacions corporals, pensaments, sentiments, motivacions i actituds. La investigació no és una anàlisi abstracta. Al contrari, es tracta més aviat d’un exercici de consciència sensorial: sentim el nostre camí cap a l’experiència del moment present de les emocions. És particularment útil la pràctica d’investigar les sensacions corporals d’una emoció. La correlació entre les emocions i la seva manifestació física és tan forta que, quan resistim o suprimim les nostres emocions, sovint fem el mateix amb les sensacions en parts del nostre cos. Despertar el nostre cos mitjançant la pràctica de l’atenció plena també ens permet despertar la nostra capacitat de sentir emocions. Si deixem que el cos sigui el contenidor de l’emoció, podem desvincular-nos més fàcilment dels pensaments al voltant de l’emoció (les històries, l’anàlisi o els intents de solucionar la situació) i simplement descansar en l’experiència del present.

L’atenció plena en les emocions ens ajuda a desplaçar-nos fins a un lloc on no solem reaccionar als nostres impulsos i emocions interiors. Aquest lloc és una bona base des d’on mirar detingudament les situacions i prendre decisions encertades. El sentit de la meditació budista no és convertir-se en emocionalment neutral. A través d’ella, podem obrir-nos a la nostra plena capacitat de sentir emocions i ser sensibles al món que ens envolta sense deixar-nos aclaparar pel que sentim.

La ment, difícil de controlar, voladora,

que marxa on vol.

Domar-la és bo.

La ment domada du felicitat.

La ment, difícil de veure, subtil,

que marxa on vol.

El savi la vigila.

La ment vigilada du felicitat.

Dhammapada 35-36

L’atenció plena en els pensaments

De vegades la gent pensa que el sentit de la meditació és deixar de pensar, tenir una ment silenciosa. Això passa de tant en tant, però no és necessàriament el sentit de la meditació. Els pensaments són una part important de la vida, i se suposa que la pràctica de l’atenció plena no hi lluita en contra. Podem beneficiar-nos més si som amics dels nostres pensaments que considerant-los distraccions desafortunades. En l’atenció plena, no estem tant aturant els pensaments com superant qualsevol preocupació que aquests ens generin.

Ara bé, l’atenció plena tampoc és pensar en les coses. És una observació no discursiva de la nostra vida en tots els seus aspectes. En aquells moments en què predomina el pensament, l’atenció plena és la consciència clara i silenciosa que estem pensant. Un consell que em sembla útil i relaxant és: «A fi de meditar, no hi ha res que valgui la pena pensar». Els pensaments poden anar i venir com vulguin, i no cal que el meditador s’hi impliqui. No ens interessa participar en el contingut dels nostres pensaments. L’atenció plena en el pensament és simplement reconèixer que estem pensant.

En la meditació, quan els pensaments són subtils i queden en el rerefons, o quan són aleatoris i ens allunyen de la consciència del present, només hem de reprendre la respiració. Ara bé, quan la nostra preocupació pels pensaments és més forta que la nostra capacitat per deixar-los anar fàcilment, dirigim l’atenció plena a ser clarament conscients que el pensament s’està produint.

Els forts atacs de pensar es nodreixen en gran part de la identificació i la preocupació pels pensaments. Quan observem clarament el nostre pensament, sortim del camp de la identificació. I el normal és que el pensament se suavitzi fins a convertir-se en un flux tranquil i discret.

De vegades pensar pot ser intens i compulsiu, fins i tot mentre en som conscients. Quan això passa, una manera d’enfocar-ho és adonar-nos de com aquest pensament afecta el nostre cos, física i energèticament. Pot provocar pressió al cap, tensió a la part davantera, tensió a les espatlles, o un brunzit com si el cap estigués ple de milers de borinots. Deixeu que la vostra atenció senti les sensacions de tensió, pressió o qualsevol cosa que descobriu. Quedar atrapat en les històries lligades a aquests pensaments preocupants és fàcil; però, si sentiu la sensació física de pensar, estareu portant l’atenció sobre el present en lloc de fer-ho sobre les històries.

Quan un tema en particular reapareix en el vostre pensament, el més probable és que l’hagi desencadenat una forta emoció. En aquest cas, independentment de quantes vegades reconegueu una preocupació repetida i torneu a respirar, la preocupació pot continuar reapareixent si no reconeixeu l’emoció associada. Per exemple, sovint les persones que planifiquen molt troben que els pensaments de planificació sorgeixen de la por. Si no se la reconeix, la por es convertirà en una fàbrica de nous pensaments de planificació. Per tant, si hi ha un patró de pensament repetitiu, vegeu si podeu descobrir una emoció que hi està associada i, a continuació, practiqueu l’atenció plena en aquesta emoció. Assenteu-vos en el present, en l’emoció mateixa. Sovint, quan reconeixes l’emoció, els pensaments que aquesta genera cessen.

Els pensaments són una part enorme de les nostres vides. Molts de nosaltres passem molt de temps habitant el món cognitiu de les històries i les idees. La pràctica de l’atenció plena no farà que deixem de pensar, però ens ajudarà a evitar que seguim compulsivament els pensaments que apareguin. I això, al seu torn, ens ajudarà a ser més equilibrats, de manera que els nostres components físic, emocional i cognitiu funcionin junts com un tot.

Els éssers són amos del seu karma,

hereus del seu karma,

han nascut del seu karma,

estan relacionats amb el seu karma,

el seu àrbitre és el seu karma.

Tant si el karma que creen és per bé com si és per mal,

en són els hereus.

Anguttara Nikaya V.57

L’atenció plena en les intencions

El budisme ens ofereix un repte: és possible viure una vida sense patiment? Una de les maneres més directes d’aportar alleujament i felicitat a la nostra pràctica de l’atenció plena i a les nostres vides és investigar les nostres intencions. Tot i que les nostres activitats tenen conseqüències tant en el món extern com en l’intern, la felicitat i la llibertat que assenyalava Buda pertanyen al món interior de les nostres intencions i inclinacions. Aquesta és una de les principals raons per les quals Buda va posar tant èmfasi en prestar atenció a les nostres intencions.

La pràctica budista fomenta una profunda apreciació del moment actual, cosa que enforteix la nostra capacitat de respondre de manera creativa en el present en lloc d’actuar d’acord amb els nostres hàbits i inclinacions. L’atenció plena ens situa on l’elecció és possible. Com més gran sigui la nostra consciència de les nostres intencions, més gran serà la nostra llibertat d’elecció. Les persones que no veuen les seves opcions no creuen que en tinguin. Solen respondre automàticament, cegament influïdes per les seves circumstàncies i condicionaments. L’atenció plena, en ajudar-nos a adonar-nos dels nostres impulsos abans d’actuar, ens dona l’oportunitat de decidir si actuem o no i com fer-ho.

Segons l’ensenyament budista tradicional, cada moment mental implica una intenció. Això suggereix la fenomenal subtilesa amb què les decisions operen en les nostres vides. Pocs de nosaltres mantenim el nostre cos quiet, excepte potser en la meditació o en el son. Cadascun dels moviments constants dels nostres braços, mans i cames està precedit per un impuls volitiu, generalment desapercebut. Les intencions són presents fins i tot en decisions tan aparentment petites i generalment desapercebudes com cap a on dirigim la nostra atenció o quins pensaments hem de perseguir. De la mateixa manera que les gotes d’aigua acaben omplint una banyera, l’acumulació d’aquestes petites tries conforma qui som.

Les nostres intencions —notades o desapercebudes, grans o subtils— contribueixen al nostre patiment o a la nostra felicitat. De vegades anomenen les intencions llavors. El jardí que conreeu depèn de les llavors que hi planteu i de l’aigua. Molt després que es fa una acció, el rastre o impuls de la intenció que hi ha darrere queda com a llavor, i condiciona la nostra felicitat o infelicitat futures. Si reguem intencions d’avarícia o odi, el seu patiment inherent brollarà, tant mentre actuem sobre elles com en el futur, en forma d’hàbits reforçats, tensions i records dolorosos. Si alimentem intencions d’amor o generositat, la felicitat i l’obertura inherents d’aquests estats esdevindran una part més freqüent de la nostra vida.

Alguns actes volitius dificulten el despertar de la consciència. Un exemple és la mentida intencionada. La por al descobriment, la necessitat contínua d’enganys que sovint es produeix i l’evitació de la veritat contribueixen a reforçar la tendència de la ment a la preocupació, que és el contrari a estar despert.

Una funció important de la pràctica de l’atenció plena és ajudar-nos a comprendre les conseqüències, immediates i a llarg termini, de les nostres accions intencionades. Aquesta comprensió ajuda a garantir que les nostres decisions siguin més prudents que les que es basen només en els nostres gustos i preferències. Tenir un sentit realista i informat de les conseqüències impedeix que les nostres «bones» intencions siguin intencions ingènues. També ens pot guiar per saber quines opcions sumen a la nostra pràctica espiritual i quines resten.

Podem aportar la consciència en les intencions a la pràctica de l’atenció plena de diverses maneres.

Potser la més significativa és reflexionar detingudament sobre la pròpia intenció més profunda. Quin és el desig més profund del vostre cor? Què és el que té més valor o prioritat per a vosaltres? La pràctica de l’atenció plena relacionada amb la vostra intenció més profunda tindrà un resultat diferent de la pràctica relacionada amb preocupacions més superficials. L’empresari que practiqui l’atenció plena com a mitjà de reducció de l’estrès per tal d’obtenir un avantatge sobre la competència sembrarà llavors per obtenir resultats molt diferents dels de la persona que es dedica a l’atenció plena per enfortir la seva capacitat compassiva de fer servei als altres. Quan l’esforç per l’atenció plena s’alimenta de la cobdícia, aquest mateix esforç també enforteix la tensió i la insensibilitat de la cobdícia. Quan l’esforç s’alimenta de l’amor bondadós, dinamitza l’obertura interior i la sensibilitat de l’amor bondadós.

Crec que asseure’s cada dia a practicar és extremadament beneficiós. Però també crec que hi ha encara més avantatges en passar uns minuts cada dia reflexionant sobre les nostres intencions més profundes. En una vida atrafegada, podem oblidar fàcilment els nostres valors i motivacions fonamentals. Recordar-nos-en permet que les nostres decisions n’estiguin informades. A més, quan ens capbussem sota els desitjos i les aversions superficials de la ment per descobrir les nostres emocions més profundes, aprofitem un enorme poder d’inspiració i motivació. Jo, per exemple, en un moment donat, vaig assumir la pràctica de reflexionar conscientment sobre la meva intenció per a totes les tasques del dia, i així vaig permetre que el meu sentit més profund de la intenció les informés. Fins i tot l’activitat mundana d’anar al supermercat es va convertir en una oportunitat per enfortir la meva intenció de connectar amb la gent amb cura i compassió. Aquesta senzilla pràctica em va donar molta alegria. Una altra manera d’incloure la intenció en la nostra pràctica és fer una pausa breu abans d’iniciar qualsevol activitat nova, cosa que ens permet discernir la nostra motivació. Conèixer una intenció després d’iniciar una acció també és útil, però pot ser com intentar aturar una pilota després d’haver-la llançat, quan l’impuls ja s’ha posat en marxa.

Podem investigar les intencions que hi ha darrere d’activitats i decisions importants com ara la feina, les relacions o el que fem durant el nostre temps lliure. Quina és la motivació i com es relaciona amb les nostres intencions més profundes? De la mateixa manera, podem investigar les intencions que configuren les nostres decisions sobre qüestions tan menors com què i quan mengem, com conduïm, què llegim o què veiem a la televisió. L’elecció es basa en la por, l’aversió, la soledat o l’addicció? O en la generositat o la cura de nosaltres mateixos amb saviesa? Les diferents motivacions no són necessàriament bones o dolentes. Això sí, poden generar conseqüències molt diferents fins i tot quan les accions externes que generen tenen el mateix aspecte.

Mirar de cridar l’atenció sobre totes les nostres motivacions pot ser excessiu. Pot ser útil triar cada vegada una activitat per mirar-la amb més atenció. Per exemple, passeu una setmana convertint-vos en coneixedors de les vostres moltes intencions sobre menjar, comprar o netejar la casa.

Potser una de les aplicacions més significatives de l’atenció plena en les intencions té a veure amb la parla. Sovint parlem sense reflexionar. L’atenció en les múltiples raons del que diem és una de les finestres més poderoses del nostre cor. Són escasses les ocasions en què la parla no passa de ser una simple oferta d’informació o una expressió de bona voluntat. La parla està estretament lligada a com ens veiem nosaltres mateixos, a com volem que ens vegin els altres i a les nostres esperances i pors. Distingir les intencions saludables de les intencions malsanes pot ser un criteri útil per decidir-se entre parlar o refugiar-se en un savi silenci. La parla pot reforçar o minar poderosament la pràctica espiritual.

L’atenció i la intenció són dues pedres angulars de la pràctica budista. Cridar l’atenció sobre la intenció no condueix, com alguns temen, a una vida d’esforç continu per controlar-nos. L’autoconsciència i la preocupació per un mateix poden ser esgotadores, però l’atenció plena no ho és. A mesura que siguem més clars i més savis sobre les nostres intencions, trobarem més alleujament. Començarem a actuar centrant cada vegada menys la preocupació en nosaltres mateixos.

Seguir el camí budista de l’atenció plena fins al seu final —fins a la cessació del patiment, fins a l’absència de la mort— demana una gran dedicació. Com més savis siguem sobre les nostres intencions per a la pràctica, més gran serà la utilitat d’aquest esforç.

Desitjo que us adoneu amb saviesa de les vostres intencions i que, en fer-ho, ajudeu a alleujar el patiment arreu.

Com una abella recull el nèctar

I continua sense fer mal

A la flor, al seu color o a la seva fragància,

Just així s’ha de moure un savi per la vila.

Dhammapada 49

Ser un naturalista

En la meditació de l’atenció plena aprenem a estar presents per a les coses tal com són. Al fer-ho, pot ser útil assumir l’actitud del naturalista. El naturalista simplement observa la natura sense interferir-hi ni imposar les seves opinions. Si un llop es menja un cérvol, el naturalista l’observa sense jutjar. Si una planta produeix una flor increïblement bella, el naturalista la deixa estar, sense sucumbir al desig d’endur-se-la a casa.

En la meditació, ens observem nosaltres mateixos tal com el naturalista observa la natura: sense reprimir, negar, subjectar ni defensar res. Això significa que observem la nostra vida amb una presència que no interfereix. Podem veure la nostra ira, depressió, por, felicitat, alegria, dolor i plaer directament, tal com són, sense complicacions. La perspectiva del naturalista és de respecte pel que observa. El verb respectar és un bon sinònim de pràctica de l’atenció plena, perquè significa literalment tornar a mirar.

Sovint ens compliquem l’observació de nosaltres mateixos prenent-nos les coses personalment. Per descomptat, no podem negar que les nostres penes i alegries, els reptes i les benediccions, les emocions i els pensaments ens passen a nosaltres. Però quan ens els prenem personalment ens deixem definir per ells: la presència de la ira significa que soc una persona enfadada; un acte generós pres personalment és la prova que soc una persona generosa. La tendència comuna a prendre’s les coses personalment pot semblar innocent, però sovint complica innecessàriament la nostra relació amb el que està passant. Ens podem confondre fàcilment amb qüestions com la identitat personal, la imatge i les expectatives.

Des de la perspectiva del naturalista, no veiem «la meva ira» ni «la meva generositat». Més aviat observen «la ira» o «l’impuls de la generositat». Aquest canvi de perspectiva pot ser particularment útil amb el dolor físic. Quan es pren personalment, «el meu dolor» pot conduir fàcilment a pesats sentiments de responsabilitat i confusió. Quan el veiem com «el dolor», tendeix a ser més fàcil per a nosaltres romandre deslligats i més lleugers.

Una altra manera de complicar-nos la vida és assignar valors de bo i dolent a les nostres experiències. Per al naturalista no hi ha res bo ni dolent; el món natural es presenta davant nostre. Durant la meditació de l’atenció plena, no cal que jutgem la nostra experiència com bona o dolenta. Simplement observem com són i com es desenvolupen les coses.

Al cultivar la perspectiva del naturalista durant la meditació, és possible desenvolupar la capacitat de la no reactivitat. Des d’aquesta perspectiva no reactiva, podem explorar més fàcilment com respondre amb prudència a qualsevol circumstància en què ens trobem. Un cop l’haguem vista clarament, pot ser que ens calgui actuar o implicar-nos-hi. Per exemple, el naturalista pot decidir eliminar una planta no autòctona d’un delicat ecosistema. De la mateixa manera, quan som testimonis de la nostra ira o de la nostra cobdícia de manera no reactiva, podem decidir arrencar-les.

A causa dels nostres meravellosos poders d’observació i reflexió, els éssers humans podem ser observadors i observats. Podem ser alhora natura i naturalistes. Som la natura que es veu a si mateixa. Mitjançant la nostra capacitat de veure amb claredat, podem ser la natura que s’allibera.

Qui vivia distret,

Però ara ja no,

Il·lumina el món

Com la lluna alliberada d’un núvol.

Dhammapada 172

En sintonia amb la natura

Tota pràctica espiritual implica un canvi o un desig de canvi: passar d’un estat de patiment a un estat sense patiment, passar de l’agitació a la calma, d’un cor tancat a un d’obert i compassiu. Quan la gent arriba per primera vegada a una pràctica espiritual, el desig o la necessitat de canvi són sovint bastant clars. Per contra, en algunes pràctiques budistes avançades, el desig de canvi pot ser tan subtil que pot passar desapercebut. Per exemple, es pot aprendre la pràctica d’acceptar simplement les coses tal com són, sense voler canvis. Però fins i tot aquí hi ha canvi: d’un estat de no acceptació a un estat d’acceptació.

Per a nosaltres és important reflexionar sobre la nostra relació amb el procés de recerca del canvi. Hi ha formes saludables i formes poc saludables de produir canvis? Una manera de pensar-hi és veure la distinció entre el canvi que concorda amb la natura i el canvi com a acte de l’ego.

Penseu en com un jardiner hàbil ajuda una flor a créixer. El jardiner no estira el brot que surt de la llavor per ajudar a créixer la planta, ni estira els pètals per obrir la flor. El que fa ell o ella és nodrir i protegir la planta, i deixar-la créixer i florir d’acord amb la seva natura.

De la mateixa manera, gran part del que sosté la nostra vida es produeix sense necessitat d’intervenir. Per exemple, el cos sap tenir cura de si mateix d’una manera que la ment mai no podria entendre. La ment conscient no pot controlar tot allò que està relacionat amb el batec del cor, amb la circulació de la sang i amb el funcionament del sistema immunitari. El que fan els nostres cossos sense la nostra consciència és simplement sorprenent! El nostre paper principal en aquests processos és nodrir i protegir.

En contrast amb aquest desenvolupament natural, hi ha canvis imposats per l’ego, per la nostra inseguretat, por, hostilitat, cobdícia o ambició. I, a causa de la nostra capacitat fenomenal per al pensament abstracte, imposem amb massa facilitat el nostre món d’idees sobre la natura, en lloc de permetre pacientment que aquesta ens mostri el que necessita i com podem estar-hi en consonància. Un concepte que sovint imposem a la nostra experiència és el supòsit de permanència, que ens pot posar en conflicte amb la impermanència inherent a tots els processos naturals. Un altre concepte que pot inhibir l’expressió de la nostra natura és una imatge fixa de nosaltres mateixos, que ens pot impulsar fàcilment a ajustar-nos als «hauríem de» i «no hauríem de».

Jo crec que la pràctica espiritual es desenvolupa de manera més fluida quan descobrim com estar en consonància amb la natura. Una metàfora útil per a això és el riu. Entrar plenament a la vida espiritual és entrar en un rierol que, finalment, et porta al gran oceà. Tot el que has de fer és endinsar-te al riu i romandre-hi. La confiança, la persistència, la consciència, la claredat i la saviesa ens ajuden a surar al riu. Un cop flotem, la natura del riu ens portarà sense esforç fins l’oceà. Si lluitem contra el riu, contra el seu corrent, contra el seu curs natural, ens podem esgotar.

La metàfora del riu és força diferent de la metàfora popular que compara el camí espiritual amb l’escalada d’una muntanya, que suggereix un esforç dur, constant i voluntari de pujada, i es pot prestar a una espiritualitat impulsada per l’ego. La travessa és dura, cosa que suggereix que no tothom pot fer-la. El cim de la muntanya pot ser força estret, cosa que suggereix que només pot contenir unes quantes persones alhora. En canvi, l’oceà és prou gran per contenir tothom.

La metàfora del riu expressa una pràctica en consonància amb la natura, amb la veritat. Això no vol dir que la pràctica espiritual no requereixi res de nosaltres. Un riu ràpid pot exigir la nostra atenció i navegació per mantenir-nos en el corrent apartats de les roques i els remolins. La pràctica demana atenció i investigació, amb el suport de la calma i l’estabilitat interior, per descobrir la natura i com estar-hi en consonància. Sovint això implica aprendre a deixar-nos estar nosaltres mateixos, a no interferir en el desenvolupament natural i la curació que es produiran si els donem una oportunitat. La nostra ment conscient pot no saber què se suposa que ha de passar. Com una flor que necessita aigua i fertilitzants, la nostra vida interior s’obre, en les seves formes diverses, quan està a punt si la nodrim amb atenció, compassió i acceptació.

Per treballar amb la natura, hem d’estudiar-la a fons. Una manera de fer-ho és investigar totes les formes en què treballem contra ella fent judicis hostils, exigents, apressats, poc amables o poc generosos.

Una altra manera important d’estudiar la natura és mitjançant la consciència del cos. El nostre cos és, al cap i a la fi, una clara expressió de la nostra natura. El cos és potser la nostra connexió més íntima amb la nostra natura. Tenir en compte el cos és estar interessat en allò que vol moure’s dins del cos, allò que vol expressar-se. Moltes de les nostres voluntats, desitjos, pors, aspiracions, comprensions i emocions resideixen en el cos. Resistir a la natura és mantenir-los congelats dins del cos. Ara bé, el contrari, actuar-hi a cegues, també va en contra de la natura.

Estar en consonància amb la natura és descobrir que tu ets la natura. Al budisme, hi ha la dita que fa: “Els que practiquen el dharma estan protegits pel dharma”. Una altra manera de dir-ho és que aquells que practiquen d’acord amb la natura estan protegits per la natura. Aquells que practiquen la veritat estan, al seu torn, protegits per la veritat.

Que tots estigueu protegits per la vostra natura.

“Auriga”, anomeno aquell

Que manté el control

De l’inestable carro de l’emergent ira.

La resta només en sosté les regnes.

Dhammapada 222

Treballar amb la ira

Sovint es produeix tensió entre els ensenyaments budistes i les actituds occidentals envers la ira. Quan faig una xerrada sobre la ira —descrivint com treballar-la, com no controlar-la i com alliberar-se’n— inevitablement algú diu: «No crec que la ira sigui dolenta o que ens n’haguem de desempallegar. Pot tenir un paper útil a les nostres vides». Aquests comentaris poden provenir de la suposició que l’ús de la paraula ira en la nostra llengua equival a l’ús budista. Sovint es refereixen a experiències una mica diferents.

La paraula budista dosa, generalment traduïda com ira, es podria traduir amb més precisió per hostilitat, sempre que reconeguem que l’hostilitat pot estar present en emocions que van des de l’aversió menor fins a la ràbia en tota regla. Tot i que la paraula ira pot incloure hostilitat, no és necessari que ho faci. Occident té una llarga tradició d’acceptar certes formes d’ira no hostil segons convingui; per exemple, en protestes contundents contra la injustícia.

Dosa crema a qui està enfadat. Els ensenyaments budistes clàssics comparen estar enfadat amb sostenir un tros de carbó roent. Per als budistes, actuar moguts per dosa no està mai justificat; dosa és una de les formes de patiment que la pràctica budista està dissenyada per alleujar.

Un antic text budista compara dosa amb «orina barrejada amb verí». A l’antiga Índia es considerava que l’orina tenia propietats medicinals; era desagradable, però beneficiosa. No obstant això, quan l’orina es barreja amb verí, el desagradable medicament es torna nociu. De vegades se’ns demana un contundent «No!» encara que sigui desagradable. Però un enèrgic «no» barrejat amb hostilitat és com barrejar l’orina amb el verí.

Dosa fa fora les persones del nostre cor, les allunya de la nostra amabilitat i delicadesa. No cal que evitem a tot preu la ira, però hem de vigilar que no barrem als altres l’accés al nostre cor.

Com podem treballar amb aquesta difícil emoció? La meditació pot ser molt útil, ja que hi podem experimentar la nostra ira sense inhibicions, judicis o interpretacions. Descobrir la capacitat de ser testimonis de la ira sense apartar-la ni participar-hi ens pot portar un gran alleujament. De fet, la meditació pot ser el lloc més segur per enfadar-se, per aprendre a deixar fluir la ira lliurement, sense condemna ni aprovació.

Amb l’atenció plena no reactiva com a fonament, podem investigar profundament la ira a través del cos, les emocions i els pensaments. La ira ens pot obrir a un món d’autodescobriment.

La ira tendeix a dirigir-se cap a un objecte, cap a altres persones, esdeveniments o fins i tot parts de nosaltres mateixos. En la meditació de l’atenció plena, apartem la ment de l’objecte de la nostra ira i la focalitzem cap a l’interior per estudiar-ne la font i l’experiència subjectiva d’estar enfadats.

Podem investigar la ira a través de les sensacions del cos. L’experiència directa de la ira pot provocar sensacions d’escalfor, tensió, pulsacions o contracció. La respiració pot ser pesada o ràpida, i els batecs del cor forts. Com que aquestes sensacions són directes i immediates, centrar-hi l’atenció ens ajuda a disminuir la preocupació per l’objecte de la nostra ira i per la narració que explica per què estem enfadats. Al seu torn, això ens ajuda a estar més plenament presents per a la ira en si mateixa.

Apartar la nostra atenció de l’objecte de la nostra ira és important, ja que, tot i que les condicions que hi donen lloc poden variar, les causes directes de la ira hostil es troben en la persona que està enfadada. Aquestes causes inclouen aversió, aferrament, ressentiment, por, estar a la defensiva i altres reaccions que poden ser innecessàries i que sovint són la font del dolor més gran en una situació difícil. Una dita popular tradicional fa: «Un enemic et pot fer mal físicament; però, si l’enemic et vol fer mal al cor, has d’ajudar-lo enfadant-te».

La ira hostil sembla que té les seves arrels en la tendència a recular davant del nostre propi dolor. Podem reaccionar a la nostra pròpia tristesa, soledat, por, descontentament o ferides dirigint la ira cap a l’exterior en lloc d’experimentar aquests sentiments. Aprendre a explorar el dolor de manera honesta i no reactiva a través dels esdeveniments mentals i de les sensacions corporals és un pas important cap a la llibertat.

A la meva pròpia vida, he après que la meva ira tendeix a tenir dues causes principals: la por i el dolor. Quan m’enfado, si em sembla adequat, m’elimino de la situació i intento tenir present el que passa dins. Si puc trobar la por o el dolor subjacents a la ira, torno (si és possible) a la situació i parlo des de la perspectiva de sentir dolor o tenir por. Les converses solen ser més útils quan ho faig, en part perquè no busco culpables. Sovint això disminueix l’actitud defensiva o la reactivitat de l’altra persona. Fins i tot pot ser que ell o ella se senti més inclinat a veure la seva pròpia responsabilitat.

La ira sempre és un senyal. L’atenció plena ajuda a revelar què assenyala. De vegades el senyal ens indica que cal abordar alguna cosa del món extern, altres vegades ens indica que alguna cosa dins nostre està fora de lloc. Si més no, la ira és un senyal que algú està patint. Probablement sou vosaltres mateixos. Seieu en calma enmig de la vostra ira i allibereu-vos d’aquest patiment.

Per a qui està despert, no confós,

No té la ment contaminada,

I ha abandonat el bé i el mal,

La por no existeix.

Dhammapada 39

La por

Quan ens dediquem a una pràctica espiritual, podem esperar descobrir fins a quin punt l’aprensió i la por no només estan presents, sinó que de vegades dirigeixen la nostra vida. Gran part de la nostra vida està motivada per sentiments de por, aprensió, ansietat, terror, preocupació o desconfiança, probablement més del que la majoria de nosaltres percebem. A l’origen de molts tipus de patiments psicològics hi ha la por, i una part important de la pràctica de l’atenció plena és estudiar-la per entendre-la i acceptar-la prou per no viure sota la seva influència.

Potser és obvi que la por ens debilita quan ens impedeix realitzar activitats normals. També poden afeblir-nos els nostres esforços per evitar, ignorar o resistir la por. Faríem bé de seguir l’exemple de Buda. Abans de convertir-se en un buda, incloïa la por com a part de la seva pràctica sempre que aquesta sorgia. Nosaltres podem fer el mateix. Podem aprendre a practicar amb la nostra por i aprendre a vèncer, si no la por mateixa, la seva influència debilitant.

L’atenció plena en la por comença per conèixer-ne la manifestació més immediata i evident. No la psicoanalitzem, ni intentem esbrinar quines són les seves capes o què hi ha a la seva arrel. La nostra feina com a practicants de l’atenció plena és conèixer, directament i sense complicacions, el que tenim al davant.

Reaccionem a la nostra experiència en moltes etapes o episodis. Per exemple, tinc por del fracàs, després tinc por de la meva por, i després estic enfadat amb mi mateix perquè tinc por de la meva por. Llavors em sento avergonyit de mi mateix perquè estic enfadat, i després em sento culpable perquè sé que no ho hauria d’estar, etc.

Sovint vivim les nostres vides en el catorzè o quinzè episodi de reactivitat a la nostra experiència primària, o potser fins i tot en el cent quinzè. La nostra tasca amb la pràctica de l’atenció plena és despertar allà on som, fins i tot si és al cent quinzè episodi, en lloc d’estar més enutjats amb nosaltres mateixos. Intentem acceptar l’últim episodi; no complicar-lo més, tenir una relació directa i clara amb el que hi ha. A mesura que l’atenció plena es fa més forta, despertem cada cop abans, fins que finalment despertem en el primer episodi de reactivitat.

Quan, en la meditació, treballem amb la por, no cal que ens hi enfrontem directament sempre, sobretot si sembla aclaparadora. En lloc de fer-ho, podem intentar mantenir-nos en calma. Una de les maneres clàssiques de calmar-se és respirar atentament. Com més es compromet la ment amb la respiració, menys es compromet amb la por i, per tant, la por perd part del seu poder.

Quan hem cultivat prou calma per no sentir-nos com atrapats per la por, és molt útil centrar l’atenció en investigar-la. En la pràctica de l’atenció plena, no intentem negar ni desfer-nos de la nostra por, això només la reforçaria. En lloc de fer-ho, explorem, percebem i ens convertim en experts de la nostra por. I, en fer-ho, ens molesta menys. Si ens molesta menys, és menys probable que desencadeni altres emocions com ara la ira, la vergonya, la culpa, el desànim o més por. Quan observem els pensaments o les sensacions corporals presents, sortim del domini de la por i la nostra identificació amb ella disminueix.

Una de les principals maneres d’investigar la por és sentir-la al cos. És possible que experimentem la sensació de tenir papallones, rigidesa o tensió a l’estómac. Podem tenir una sensació de vulnerabilitat dolorosa. Si la por és prou forta, us pot resultar difícil estar directament amb les sensacions. En aquest cas, respireu amb les molèsties i travesseu-les, com si la respiració fos un massatge. Respirar amb les sensacions ens pot permetre moure’ns a través de la por sense deixar que ens atrapi.

Si es té prou estabilitat en la meditació, pot ser molt útil centrar-se directament en les sensacions corporals associades a la por. Ancorar l’atenció en les sensacions més fortes que la manifesten ens ajuda a desvincular-nos de les idees i narracions que l’activen. La major part del temps que passem meditant, aquestes narracions són irrellevants per a allò que està passant en el moment present. Ser conscients de les sensacions corporals relacionades amb la por ens ajuda a deixar lloc a l’experiència, i això permet que les sensacions es manifestin per tot el nostre cos. Gran part de la tensió, la rigidesa i la constricció comencen a desfer-se a mesura que hi dediquem una atenció amable.

La por que moltes persones de la nostra cultura experimenten sovint té poc a veure amb el perill imminent. Amb freqüència ve d’una idea, de la imaginació del que passarà en el futur. Aquesta imaginació alimenta la por, la preocupació o l’ansietat. Podem utilitzar la pràctica de l’atenció plena per començar a aprendre a estar atents a les pautes de pensament relacionades amb les nostres pors, a veure alguns dels temes comuns a tot allò que ens fa por; i per començar a veure també què desencadena la por.

Quan comencem a reconèixer els patrons que hi ha al voltant de la nostra por i a veure què la desencadena, podem passar a preguntar-nos si aquests supòsits són realment certs. En la meva pràctica, veure que les meves previsions i els meus temors sobre una situació sovint eren molt diferents del resultat real em va ajudar a superar algunes de les meves pors. Per exemple, un cop vaig passar dos dies preocupant-me per una reunió que després es va cancel·lar. Com que aquesta mena d’experiència dolorosa no la vaig tenir només una vegada, vaig començar a adonar-me lentament que preocupar-se és una pèrdua de temps. Quan vaig saber que les meves imaginacions del futur no solien fer-se realitat, la meva creença en la seva precisió va disminuir. Alguns tipus de saviesa sorgeixen només veient que alguna cosa succeeix repetidament. Sovint ens hem de familiaritzar amb alguna cosa per deslliurar-nos-en. Jo vaig descobrir que aquest era el cas de la preocupació.

Una altra manera de practicar amb la por és observar les creences que la sustenten. Fins i tot si sabem de què tenim por, sovint no veiem clarament les creences que hi contribueixen. Per exemple, és possible que sapigueu que us preocupa crònicament el que la gent pensa de vosaltres, però no veieu la creença que heu de ser i actuar d’una manera determinada per ser acceptats pels altres. O potser no veieu la creença que només ens validen els ulls dels altres. El fet de buscar aquestes creences i després qüestionar-les pot començar a treure’ls una mica de poder.

Buda també va ensenyar la pràctica de l’amor bondadós com a antídot de la por. Si us costa meditar en la por, podeu provar durant un temps a meditar en l’amor bondadós per trobar una mica d’espai i calma. Després, podeu tornar a la por i examinar-la.

Amb la meditació i la pràctica de l’atenció plena, estem aprenent a substituir la por per la confiança, no com a ideal o abstracció, sinó com a sentiment d’autoconfiança que sorgeix de conèixer bé la por. Molta gent té por a la por, li té una enorme aversió i no es permet entrar-hi plenament. Només que ens permetem sentir plenament la nostra por, al final aprendrem que podem fer-ho sense deixar que ens aclapari. La confiança no es desenvolupa a partir de predisposar-nos a confiar, sinó de descobrir per nosaltres mateixos que podem estar presents per a la nostra experiència sense que ens aclapari.

Molts de nosaltres hem estat convençuts, per la nostra societat, per les nostres pròpies experiències a la vida i per la nostra pròpia lògica, que no podem confiar en el nostre estat natural. Ens apartem de nosaltres mateixos i de les nostres experiències. Amb la pràctica de l’atenció plena, aprenem a no destruir o controlar els nostres sentiments, sinó a descobrir-los i estar presents per a ells. Comencem a veure com funcionen quan hi entrem de ple i els donem espai. Comencem a veure com creem la nostra vida emocional i les nostres reaccions emocionals.

En aquest procés, aprenem a confiar cada vegada més profundament en la consciència i en la presència directa. A mesura que explorem les capes de la nostra por, la nostra confiança s’expandeix en cercles que cada cop abasten una part més gran de nosaltres. El procés cap al despertar es pot veure com uns cercles de confiança cada vegada més amplis. El despertar es produeix quan la confiança es fa omnipresent.

Podem aprendre a confiar en la consciència, a confiar en estar vius, sense accessoris, crosses, punts de vista ni opinions. En la tradició budista, es coneix les persones que ho aconsegueixen com a dissipadors de por. Són els que regalen el do del coratge. Coratge que no és necessàriament absència de por. És una qualitat positiva que pot existir al costat de la por i que supera les limitacions que se’n deriven. Aquest coratge pot ser un regal valuós per a la gent que ens envolta. Quan desenvolupem el coratge, no ho fem només per a nosaltres, sinó també per als altres.

Que tots els éssers siguin feliços.

Que visquin segurs i alegres.

Tots els éssers vius,

Febles o forts,

Alts, corpulents, normals o menuts,

Vistos o no, propers o llunyans,

Nascuts o per néixer,

Que siguin tots feliços.

Del Metta Sutta

Sutta Nipata I.8

Metta

Metta, o amor bondadós, és una de les pràctiques budistes més importants. Ras i curt, metta és el desig sincer del benestar d’un mateix i dels altres. Quan descrivia metta, Buda va utilitzar l’analogia de la cura que una mare té del seu fill únic. L’amor bondadós està estretament relacionat amb la tendresa del cor, que ens permet sentir empatia amb la felicitat i la tristesa del món.

L’amor bondadós també s’entén com la cordialitat innata d’un cor obert. La seva estreta connexió amb l’amistat es reflecteix en la seva semblança amb mitta, amic en pali. Ara bé, metta és més que una amistat convencional, ja que inclou tenir un cor obert fins i tot per als enemics, cultivat potser des de l’empatia o des de la comprensió de la nostra humanitat compartida.

La pràctica de metta és el cultiu de la nostra capacitat de sentir l’amor bondadós. No implica ni un pensament positiu ni la imposició d’una actitud positiva artificial. No cal sentir-se amorós o amable durant la pràctica de metta. El que fem és meditar sobre les nostres intencions, per dèbils o fortes que siguin. En el fons, la pràctica de l’amor bondadós implica expressar els nostres desitjos de benestar i felicitat, de nosaltres mateixos o dels altres.

A la pràctica de metta reguem les llavors de les nostres bones intencions. Quan reguem intencions saludables en lloc d’expressar-ne de malsanes, desenvolupem aquestes tendències saludables dins nostre. Si aquestes llavors no es reguen mai, no creixeran. Quan es reguen mitjançant la pràctica habitual, creixen, de vegades de maneres inesperades. Podem trobar que l’amor bondadós esdevé la motivació que ens du a actuar en una situació que anteriorment ens desencadenava la ira o la por.

Reconèixer i expressar la bona voluntat té un efecte suavitzant en els nostres cors. De vegades això evoca sentiments d’amor, tendresa i calidesa. En altres ocasions, aquest entendriment del cor pot exposar emocions difícils o doloroses que estaven enterrades. Deixar que totes aquestes emocions aflorin elles mateixes és una de les funcions de l’amor bondadós.

Quan trobem dificultats per relacionar-nos amb els altres i amb nosaltres mateixos amb intenció de bondat, la pràctica de metta pot proporcionar un punt de referència útil que ens ajuda a veure què sentim realment. L’absència d’amor bondadós pot ser una pista important, no per provocar autocrítica, sinó per recordar-nos que cal frenar i prestar una atenció més acurada al que realment està passant.

Les pràctiques d’atenció plena i amor bondadós es donen suport mutu. La pràctica de metta complementa l’atenció plena en fomentar una actitud de simpatia envers la nostra experiència, sigui quina sigui la seva dificultat. L’atenció plena complementa l’amor bondadós evitant que esdevingui parcial o sentimental. Metta pot afavorir una proximitat en les nostres relacions amb els altres; l’atenció plena pot ajudar-nos a mantenir l’equilibri en aquestes relacions. L’atenció plena pot aportar llibertat; l’amor bondadós garanteix que el nostre camí cap a la llibertat no s’allunya dels altres.

Com una mare disposada a arriscar la vida,

Per protegir el seu únic fill,

Així, amb un cor sense límits, cal estimar tots els éssers vius,

Cobrint sense límits el món sencer d’amor bondadós.

Drets o caminant, asseguts o ajaguts,

Durant totes les hores que estem desperts,

Mantinguem-nos presents per a aquest cor i aquesta manera de viure

La millor del món.

Del Metta Sutta

Sutta Nipata I.8

Breus instruccions per a la meditació en l’amor bondadós

Per meditar en l’amor bondadós, seieu de manera còmoda i relaxada. Feu dues o tres respiracions profundes, amb aspiracions lentes, llargues i completes. Deixeu de banda qualsevol preocupació o ocupació. Durant uns minuts, sentiu o imagineu com la respiració es mou pel centre del pit, a la zona del cor.

Metta es practica per primera vegada cap a un mateix, ja que sovint tenim dificultats per estimar els altres sense estimar-nos primer nosaltres mateixos. Asseguts de manera tranquil·la, repetiu mentalment, de manera lenta i constant, les següents frases (o unes de similars):

Que sigui feliç.

Que em trobi bé.

Que em senti segur.

Que estigui tranquil i a gust.

Mentre dieu aquestes frases, deixeu-vos amarar per les intencions que expressen. La meditació en l’amor bondadós consisteix sobretot a connectar amb la intenció de desitjar-nos felicitat a nosaltres mateixos o als altres. Si els sentiments de tendresa, simpatia o amor sorgeixen al cos o a la ment, connecteu-vos-hi, i permeteu-los créixer a mesura que repetiu les frases. Com a ajuda a la meditació, podeu visualitzar una imatge de vosaltres mateixos. Fer això ajuda a reforçar les intencions expressades amb les frases.

Després d’haver dirigit l’amor bondadós cap a vosaltres mateixos, recordeu un amic o algú que hagi tingut especial cura de vosaltres. Llavors repetiu, a poc a poc, frases d’amor bondadós cap a aquesta persona:

Que siguis feliç.

Que et trobis bé.

Que et sentis segur.

Que estiguis tranquil i a gust.

Mentre dieu aquestes frases, torneu-vos a amarar de la seva intenció o sentit sincer. Si apareixen sentiments d’amor bondadós, connecteu-los amb les frases perquè siguin més forts a mesura que les repetiu.

Mentre continueu la meditació, podeu recordar altres amics, veïns, coneguts, desconeguts, animals i, finalment, persones amb qui teniu dificultats. Podeu utilitzar les mateixes frases, repetir-les una vegada i una altra, o inventar frases que representin millor l’amor bondadós que sentiu envers aquests éssers.

A més de formes simples, personals i creatives de practicar metta, hi ha un enfocament clàssic i sistemàtic de mettacom a pràctica de meditació intensiva. Com que la meditació clàssica és bastant elaborada, se sol dur a terme en els períodes de pràctica intensiva de metta durant els retirs.

De vegades, mentre es practica la meditació en l’amor bondadós, poden sorgir sentiments aparentment oposats, com ara la ira, el dolor o la tristesa. Preneu-los com a signes que el vostre cor es suavitza i revela el seu contingut. Podeu canviar a la pràctica de l’atenció plena o podeu —amb la paciència, l’acceptació i la bondat que tingueu per a aquests sentiments— dirigir l’amor bondadós cap a ells. Recordeu sobretot que no cal que us jutgeu per tenir aquests sentiments.

A mesura que us familiaritzeu amb la pràctica de l’amor bondadós durant la meditació, podeu començar a utilitzar-la també en la vostra vida quotidiana. Mentre aneu amb cotxe, sou a la feina o en públic en qualsevol lloc, practiqueu metta en silenci cap a les persones que us envolten. Quan establiu una connexió sincera amb tots aquells que us trobeu, tant amics com desconeguts, podreu sentir una gran alegria.

Cercant arreu

amb la pròpia consciència,

un no troba ningú més estimat

que un mateix.

També els altres

s’estimen amb totes les forces.

Per això un no ha de fer mal als altres

si un s’estima a si mateix.

Samyutta Nikaya 3.8

Compassió: afrontar el patiment sense resistència

La compassió és un dels valors i ideals centrals de la pràctica budista. Ara bé, veure-la com a ideal fa que sigui fàcil passar per alt les difícils circumstàncies en què es produeix. La compassió no té lloc en abstracte. Sorgeix quan el nostre contacte amb el patiment real —ja sigui el nostre o el dels altres— és prou directe per commoure’ns.

Podem afrontar el patiment amb resistència o sense. Resistir el patiment és afrontar-lo amb por, desesperació, condemna, timidesa o projecció. Si projectem els nostres propis problemes i dolors en altres persones que pateixen, no només estem en una mala posició per proporcionar ajuda, sinó que podem veure’ns arrossegats fàcilment cap al dolor, la llàstima o l’ansietat.

Quan afrontem el patiment sense resistència, el patiment no ens converteix en víctimes. Al contrari, pot ser motivador de dues maneres. D’una banda, pot encendre el desig —potser fins i tot la passió— de la pràctica espiritual per anar a les arrels del patiment en nosaltres mateixos. Això vol dir tenir la motivació per aclarir les nostres resistències, aferraments i pors, així com les nostres alegries i fortaleses. D’altra banda, el nostre contacte amb el patiment pot despertar el desig compassiu d’alleujar-lo. La paraula budista per a compassió, karuna, abasta més que la simple empatia; inclou el desig i la motivació per la cessació del patiment. Fins i tot quan no tenim la capacitat d’ajudar directament, aquesta actitud pot reconfortar.

Com a ideal, karuna significa estar present pel patiment sense negar-lo, sense estar-hi a la defensiva o rebutjar-lo. Ara bé, enmig del desordre de les nostres vides, podem començar per aprendre a ser compassius amb les nostres pròpies tendències de negació, d’estar a la defensiva, de rebuig, i amb el dolor del qual aquestes tendències neixen. La voluntat de seure enmig de la nostra vida és el que fa començar el procés de dissolució de les tensions, la por, etc. Amb presència i compassió honestes, el ressentiment es dissol en el perdó, l’odi en la simpatia i la ira en la bondat. No obstant això, quan estem perduts en les nostres ocupacions, ambicions, evasions o fantasies, la compassió no té possibilitat de sorgir.

A mesura que ens acceptem més nosaltres mateixos i acceptem més el nostre propi patiment, comencem a sentir més plenament el patiment dels altres. La pràctica de l’atenció plena ens ajuda a connectar-nos amb l’altre d’igual a igual. Al seu torn, això ens impedeix confondre la pietat sentimental —sentir pena pels altres mentre ens en sentim separats— per la compassió.

El patiment és una experiència humana universal; afrontar-la amb compassió és una de les capacitats més nobles que tenim com a humans.

No menystingueu el bé, pensant

«A mi no em tocarà!»

Gota a gota d’aigua

S’omple una gerra.

I, absorbint-lo mica a mica,

El savi s’omple amb el bé.

Dhammapada 122

La paciència

Pot passar que, mentre anem a la recerca d’èxits, d’eficiència i de realització, no veiem el valor de la paciència en les nostres atrafegades vides. Quan reconeixem que la visió clara, la pau, la compassió i l’amor són força diferents, fins i tot incompatibles, de reaccions i comportaments compulsius, el valor de la paciència es fa evident. La paciència implica triar no respondre de manera reactiva. Proporciona un enorme suport per a la pràctica de l’atenció plena. La perseverança, aguantar els insults i l’acceptació de la veritat són tres facetes tradicionals de la paciència que donen força a l’atenció plena.

La paciència de la perseverança, mitjançant un esforç suau i constant, ens impedeix sucumbir al dubte, el desànim i la por. Quan el progrés en la pràctica no compleix les nostres expectatives, ens podem desanimar fàcilment. Per exemple, sovint la pràctica ens porta estats agradables; però, si ens pensem que els podem mantenir a voluntat, la realitat del canvi pot ser força desagradable. O bé pot ser que esperem que la pràctica es desenvolupi progressivament, amb una concentració i pau creixents, o amb una disminució constant del patiment. De fet, un període en què la pràctica ens sembli fàcil ens pot proporcionar la força interior i la confiança per afrontar dificultats que hem estat ignorant des de fa molt de temps. La pràctica és molt més fàcil de mantenir a llarg termini si ens adonem que no sempre es desenvolupa de manera uniforme i previsible.

La perseverança també pot ser important quan la pràctica espiritual sí que compleix les nostres expectatives. Perquè, quan les coses van bé, és fàcil que ens acomodem. I la felicitat o la facilitat ens poden fer oblidar que hem de mantenir una dedicació constant a la pràctica.

Una perseverança suau ens permet practicar sense l’obstacle tant de les dificultats com de les recompenses que experimentem. És fonamental deixar que la pràctica de l’atenció plena s’endinsi profundament, fins a la medul·la dels nostres ossos.

Tenir paciència amb els insults vol dir no sucumbir a la ira, a l’agressió o a la desesperació quan ens amenacen. Vol dir tenir en compte les nostres reaccions i respostes emocionals, i potser trobar formes més sàvies de respondre-hi.

Fer una pausa, encara que només sigui un moment, abans de respondre a una situació difícil és una forma poderosa de paciència. Una pausa ens pot proporcionar una millor comprensió de la situació i de les nostres intencions. Una pausa pot permetre que sorgeixi quelcom meravellós i inesperat, cosa que no hauria passat si ens haguéssim precipitat a reaccionar o a controlar.

De vegades la gent troba paciència canviant de perspectiva per entendre una situació difícil. La nostra comprensió és sovint egocèntrica; altres perspectives poden ser tan o més adequades. Durant el moviment pels drets civils, per exemple, moltes persones van aguantar una enorme quantitat d’atacs físics, mentals i emocionals gràcies a comprendre quin era el seu paper en un context més ampli que el seu patiment individual. Lluitar pels drets civils va donar al seu patiment un propòsit que va transformar tot un país.

La tercera forma de paciència és l’acceptació de la veritat. És a dir, la voluntat de veure profundament, sense resistència, la veritat del moment i la veritat dels nivells més profunds de la realitat. Inclou acceptar que, al nostre nucli, no hi ha un jo que puguem construir, a què puguem aferrar-nos o que puguem defensar. Veure el buit lluminós al centre de totes les coses significa que podem començar a deixar d’aferrar-nos a una idea egocèntrica i fixa de qui som. Això requereix una mena de paciència, perquè una profunda comprensió espiritual és un atac a l’ego. Moltes persones orienten la seva vida al voltant d’una visió limitada d’elles mateixes; i pot ser molt aterridor deixar anar aquesta visió. L’acceptació pacient de la veritat, que ens permet deixar-nos anar, és una força personal desenvolupada juntament amb les forces de la virtut, el discerniment, la saviesa, la determinació i l’amor bondadós.

La perfecció màxima de la paciència no prové de la resistència ni de tornar a avaluar una situació. Prové de l’absència dels nostres desencadenants automàtics habituals i dels ganxos que ens arrosseguen a ser reactius als obstacles de la vida. Quan és completament madura, la paciència és natural. No és res que haguem de decidir fer.

El Brahmana Samyutta del Samyutta Nikaya explica la història d’un home enfadat que va insultar Buda. I Buda simplement li va preguntar si alguna vegada algú l’havia visitat a casa seva. Sorprès pel canvi de tema, l’home va respondre que sí. Llavors, Buda va preguntar-li si mai va oferir menjar als seus hostes. Quan l’home va respondre de nou que sí, Buda li va preguntar què hagués passat si aquells s’haguessin negat a acceptar el seu menjar; de qui seria el menjar aleshores. L’home va dir que, per descomptat, encara li pertanyeria a ell. Llavors, Buda, amb calma, i suposo que amb amabilitat, va dir-li: «De la mateixa manera, jo no accepto els teus insults. Es queden amb tu».

Com que la paciència suprema no necessita esforç, potser el contrari de la impaciència no és la paciència, sinó més aviat la satisfacció. Al no perseguir els capricis de l’ego, tenim l’oportunitat de descobrir una satisfacció profunda que es manifesta en la nostra vida com una gran paciència.

De la pràctica la saviesa brolla;

Sense la pràctica s’escola.

Coneixes les vies perquè es guanyi o es perdi;

Comporta’t perquè la saviesa creixi.

Dhammapada 282

El perfeccionament de la saviesa

El budisme es coneix de vegades com una tradició de saviesa: la pràctica del despertar es sosté i alhora s’expressa en una comprensió profunda de la vida. La saviesa és també una de les deu qualitats o «perfeccions» desenvolupades en la pràctica budista.

La tradició budista distingeix tres tipus de saviesa, cadascuna de les quals té un lloc en la vida espiritual: la saviesa adquirida mitjançant l’aprenentatge, la reflexió i el desenvolupament de la meditació.

De vegades la gent confronta saviesa i coneixement, i menysté l’estudi. Però, en el budisme, el coneixement que prové de l’aprenentatge s’aprecia com una forma de saviesa. Estudiar els ensenyaments és una base valuosa per a la pràctica. Inclou llegir les paraules dels mestres espirituals budistes o d’altres tradicions. Pot prendre la forma de classes. Tradicionalment també inclou la memorització dels escrits budistes. De vegades demano als practicants que memoritzin textos breus o passatges, i poden passar coses meravelloses. Pel que sembla, quan memoritzem un passatge, aquest és processat al nostre interior de formes subtils i variades que estan més enllà de la nostra comprensió intel·lectual. Per això, de sobte, una línia o passatge apareixen a la ment en un moment oportú, i proporcionen una nova perspectiva sobre els ensenyaments o sobre l’aplicació de les paraules a les nostres vides.

La segona forma de saviesa és la saviesa reflexiva: utilitzar els nostres poders de reflexió per pensar temes que són importants en les nostres vides. Això inclou discussions amb amics, companys de pràctica i professors. Hi ha gent que pensa que l’atenció plena s’oposa a la reflexió; de manera que, com que l’atenció plena no és discursiva, l’activitat discursiva ha de ser, d’alguna manera, poc espiritual. La tradició, però, no contraposa la reflexió i l’atenció plena. Cadascuna té la seva importància.

Qualsevol tema pot ser objecte d’una reflexió acurada. En la pràctica budista es considera valuós reflexionar, copsar i desafiar ensenyaments com les Quatre Nobles Veritats, el Camí Òctuple, la impermanència, el no-jo, el karma i la co-emergència dependent. Un important tema tradicional de reflexió és la mort. Hi ha una dita segons la qual l’edat aporta saviesa. Aquesta pot provenir de l’experiència vital augmentada, però potser prové encara més de la sensació de proximitat de la mort. Quan la realitat de la mort ens queda clara, pot ser una font de saviesa. Pot aclarir les nostres intencions i prioritats. Més que ser una preocupació morbosa, reflexionar sobre la mort pot ajudar-nos a viure la nostra vida atentament, valorant el que és més important.

El tercer tipus de saviesa ve amb el desenvolupament de la meditació. És la comprensió que sorgeix del desenvolupament de les qualitats de la ment —com ara l’atenció plena— que ens permeten aprofundir en la natura de la nostra experiència. La majoria de la gent assumeix la seva experiència com a natural, i s’hi relaciona només a partir de les aparences superficials. Tendim a no qüestionar la natura de l’experiència i perdem l’oportunitat de veure-la més profundament.

A mesura que la investigació no discursiva de l’atenció plena es fa més forta, la nostra visió es filtra cada vegada menys a través de les nostres idees. Comencem a veure les coses més clarament pel que són. A mesura que l’atenció plena esdevé més penetrant, veiem les tres característiques universals de l’experiència: totes les experiències són efímeres; no n’hi ha cap que sigui un refugi satisfactori de felicitat duradora; cap experiència o cosa coneguda a través de la consciència pot considerar-se un jo estable.

A mesura que afrontem directament aquestes característiques, la nostra saviesa creix. Comencem a entendre el patiment que produeix resistir-se al flux constant de l’experiència. Comencem a veure que l’atenció plena ens pot conduir a una felicitat que no depèn de la nostra experiència. I el nostre benestar augmenta. Trobem un lloc de llibertat sense un jo per defensar o reforçar. Podem reconèixer les nostres mancances i el nostre dolor sense que ens limitin, sense creure que defineixen qui som.

La perfecció de la saviesa, de la comprensió, arriba quan el cor i la ment no s’aferren ni es resisteixen a res. Veure les tres característiques és un pas poderós cap a aquesta perfecció. Condueix a una consciència que no s’identifica ni s’obsessiona amb les nostres experiències. La ment i el cor permeten que les experiències existeixin i passin tal com són. Des d’aquest lloc, podem decidir amb més intel·ligència com actuar, quan prendre una posició i com dir el que cal dir. L’art de l’alliberament és aprendre a fer el que hem de fer a la vida sense que la ment o el cor es contraguin ni experimentin tensió. A Dimecres de cendra, T. S. Eliot expressa aquesta saviesa amb gran bellesa: “Ensenya’ns a preocupar-nos i a no preocupar-nos”. Preocupar-se i no preocupar-se alhora. No és ni una cosa ni l’altra.

Més sovint del que ens sembla, comptem amb una alternativa a fer que les coses s’oposin les unes a les altres. L’estudi, la reflexió i el desenvolupament de la meditació reforcen la pràctica de l’atenció plena. Ens ajuden a anar cap a l’alliberament i aporten harmonia a les nostres vides i a les dels altres.

La inestable i agitada ment

Difícil de protegir i controlar,

El savi l’adreça

Com el fletxer fa amb la fletxa.

Dhammapada 33

La concentració

De la mateixa manera que un timó pot mantenir un vaixell estable en el seu curs, la concentració ofereix estabilitat i fermesa a la pràctica de l’atenció plena. De fet, la concentració és tan important en la pràctica budista que sovint se la considera sòcia en igualtat de condicions de l’atenció plena. Sense la força estabilitzadora de la concentració, no podem mantenir una atenció conscient sobre les coses més importants per a nosaltres, inclosa la meditació. De seguida ens trobem preocupats en lloc de desperts.

Podem desenvolupar la concentració més fàcilment si entenem el seu valor i apreciem que centrar-nos atentament en alguna cosa com la nostra respiració és realment útil. Per a algú que no estigui familiaritzat amb la pràctica de la concentració, centrar-se en alguna cosa que no estigui relacionada amb les nostres principals preocupacions pot semblar il·lògic i gens intuïtiu. Ara bé, vint o trenta minuts dedicats a respirar donen a la majoria de persones una apreciació tangible del poder de la concentració.

Una ment sense concentració es pot distreure i perdre’s fàcilment en les preocupacions. La ment pot estar «tan distreta per les distraccions que ni tan sols sap que està distreta», tan lligada a les preocupacions que li és difícil de veure més enllà d’aquest lligam.

Les preocupacions de les nostres vides poden inquietar-nos d’una manera molt potent, fins al punt que sovint no ens adonem que és possible que tinguem alguna opció sobre les formes d’entendre-les i relacionar-nos amb elles. De vegades suposem que si trobem la comprensió correcta d’un problema ja el podrem resoldre. Creiem que l’única manera de relacionar-nos amb els nostres pensaments i preocupacions està en el mateix món que els nostres pensaments i preocupacions.

Som com al mig d’un laberint en què les parets arriben una mica per damunt de les nostres celles. Caminem buscant la porta, xocant amb les parets, tirant per carrerons sense sortida. Les nostres emocions oscil·len entre l’esperança i el desànim, entre la confiança infundada i la por. Atrapats al laberint, és possible que sentim una necessitat urgent de sortir-ne, tot i que sembli tan difícil. Només que ens poséssim de puntetes i miréssim per sobre de les parets, amb un punt de vista més alt, veuríem fàcilment la sortida.

El nostre món de pensaments i preocupacions pot ser com un laberint; no ens adonem que tot el que hem de fer és «posar-nos de puntetes» per obtenir una visió més àmplia. Des d’un punt de vista més elevat, els nostres problemes poden semblar molt diferents. Potser no serem capaços de canviar un problema en si mateix, però a través de la consciència enfortida per la concentració podrem variar la nostra perspectiva i canviar radicalment la nostra manera de relacionar-nos amb la situació.

La concentració aporta la calma que pot obrir les possibilitats de noves relacions amb les nostres preocupacions. La majoria de nosaltres sabem que una ment tranquil·la ens permet veure i pensar amb més claredat. Però també ens pot ajudar a entendre les nostres preocupacions d’una manera completament nova. Ens permet sortir del context laberíntic de les preocupacions. Problemes com les relacions interpersonals, la feina, la salut i la identitat personal es poden veure a la llum de la nostra integritat i valors més profunds, en lloc de veure’ls mitjançant temors, desitjos i valors populars i superficials.

En un sentit més profund, la perspectiva global de la consciència tranquil·la ens pot demostrar que tenir problemes pot ser completament acceptable. Ens adonem que un problema no compromet la nostra capacitat de ser íntegres. De fet, la nostra integritat inclou el problema. Això no vol dir que ja ens estigui bé, sinó que els nostres intents per solucionar els problemes no s’han de tenyir d’una sensació d’insuficiència, inadequació o necessitat.

Quan ens atrapa un problema, podem abocar molta energia a la nostra preocupació. Amb la pràctica de la concentració, dediquem conscientment la nostra energia a mantenir-nos presents i a despertar a alguna cosa íntegra.

Un focus clàssic per desenvolupar la concentració és la respiració. Al quedar-nos amb la respiració, i tornar-hi de debò quan la ment divaga, enfortim la nostra concentració i debilitem la preocupació. Amb el temps, la ment troba descans, obertura i calma.

Per cultivar la concentració en la respiració, podeu explorar diverses maneres de prestar-hi atenció. Podeu intentar dipositar la vostra atenció en la respiració o fer que l’atenció floti sobre les sensacions que produeix el respirar. Proveu d’interessar-vos per cada respiració com si fos la primera o l’última. Mireu de gaudir del caràcter sensual de la respiració. Deixeu-vos absorbir pel procés respiratori. Sentiu devoció i amor per la vostra respiració. Discerniu quan una acceptació suau i apassionada contribueix al desenvolupament de la concentració i quan és més adequada una major fermesa de propòsit. A mesura que es reforci la capacitat de mantenir l’atenció sobre la respiració, la força de les vostres preocupacions es debilitarà i probablement us trobareu més tranquils, lleugers i confortables.

Quan la ment es fa prou àmplia i confortable, podem experimentar les dificultats sense sentir que ens pertanyen personalment. Per exemple, veure el dolor físic com el «meu» dolor tendeix a desencadenar sentiments i idees associats als nostres autoconceptes, mentre que veure’l simplement com a dolor pot fer que suportar-lo sigui molt més fàcil. Passa el mateix amb les emocions fortes: si no ens preocupen les interpretacions del que les emocions diuen de la nostra identitat personal, la nostra vida emocional es fa més fàcil.

La funció més important de la concentració en la pràctica de l’atenció plena és ajudar a mantenir la nostra atenció estable i constant en el present, de manera que puguem veure amb claredat el que està passant. La nostra experiència del present és la porta oberta a una comprensió més profunda i al despertar. La concentració ens manté en el present perquè l’atenció plena pugui fer la seva feina.

Com una bombolla o un miratge

Hauries de veure el món.

A qui així se’l mira

No veu el rei de la mort.

Dhammapada 170

La consciència receptiva

La nostra consciència és com l’aire que ens envolta: poques vegades la notem. Funciona sempre quan estem desperts, i hi ha alguna forma de consciència fins i tot quan dormim. Algunes persones no reconeixen el funcionament de la consciència perquè mai no els l’han assenyalada. Fins i tot quan en tenim coneixement, la considerem natural i no li acabem de donar importància.

Potser la principal raó per la qual no la notem és que estem atrapats pel contingut de la nostra consciència, és a dir, ens preocupa el que pensem, sentim i vivim. Normalment la vida quotidiana implica navegar per la ruta del que coneix la consciència, del contingut del nostre pensament i la nostra percepció. Una part important de la pràctica budista implica ser conscients de l’altra meitat de la percepció, la pròpia consciència receptiva. Prendre consciència de la pròpia consciència és una capacitat que tots tenim. La meditació ens ofereix una oportunitat poderosa de descobrir i mantenir-nos en un mode de coneixement receptiu.

La consciència receptiva s’acosta molt a la idea d’una consciència testimoni. Els meditadors principiants donen per fet sovint que la nostra capacitat de presenciar significa que hi ha algú que presencia, un subjecte o agent particular, únic i durador, dins nostre, que és el testimoni. Tenim una forta tendència a dicotomitzar el nostre món, especialment entre el que es percep i qui ho percep. De la mateixa manera, sovint fem una distinció entre l’acció i qui la fa: soc qui fa i faig alguna cosa, soc l’orador que parla. La majoria de nosaltres considerem que la idea que hi ha un perceptor o un autor és pur sentit comú. El budisme posa en dubte aquesta suposició.

Aquestes dicotomies són la pedra angular de l’enorme edifici del jo. Tan bon punt tenim un perceptor, tenim un concepte del jo, que es converteix en un imant per a tot tipus d’idees condicionades culturalment sobre com ha de ser un jo. El nostre sentit del jo pot estar estreta i dolorosament relacionat amb les idees d’allò que és digne, d’allò que és bo i d’allò que espera el món que ens envolta.

Les emocions poden sorgir directament de com concebem el nostre «jo». Si la nostra imatge de nosaltres mateixos està amenaçada, ens podem enfadar o tenir por fàcilment. El sentiment de culpa pot venir de relacionar una imatge pròpia amb idees del que és bo i del que és dolent, del bé i del mal. Tant les lloances com els retrets ens poden energitzar quan afecten la nostra manera de definir-nos i representar-nos. I hi ha persones que, quan el sentiment que tenen de si mateixes no es veu ni promogut ni amenaçat, s’avorreixen (d’aquells amb qui estan o de la situació).

Mantenir-se en la consciència receptiva és un antídot contra els propis esforços per construir i defensar un jo. A mesura que aquesta capacitat es desenvolupa i comencem a confiar-hi, la suposició que hi ha «algú que és conscient» desapareix. L’autoconsciència decau. De vegades això s’anomena experiència de consciència no dualista: desapareixen les distincions entre un mateix i la resta, dins i fora, qui percep i el que percep. No hi ha ningú conscient; només hi ha consciència, i experiència que té lloc en la consciència.

Part del que aprenem a fer en la pràctica és mantenir la nostra atenció, desenvolupar una consciència receptiva senzilla. No estem necessàriament abandonant el món de les idees ni tan sols la idea del jo. El que fem és aprendre a considerar la nostra vida, les nostres idees i nosaltres mateixos d’una manera més suau. Ens mantenim en una esfera de consciència espaiosa i compassiva que coneix però que no s’aferra. D’aquesta manera, la nostra resposta a la vida pot sorgir més de la nostra experiència directa que de les nostres idees abstractes i dels nostres lligams.

Deixeu anar el futur,

Deixeu anar el passat,

Deixeu anar el present!

Aneu més enllà d’esdevenir.

Amb la ment de tot alliberada,

No passareu més per néixer ni envellir.

Dhammapada 348

Despertar

Alliberar la consciència

Dels diferents aspectes del budisme, un dels que presenta un repte més gran és l’èmfasi en l’experiència del nibbana/nirvana, una forma de coneixement que les canviants circumstàncies de la vida no alteren. La pràctica de l’atenció plena ens ajuda a connectar-nos a la nostra vida de manera honesta i íntima. Però, més enllà d’això, l’atenció plena obre la possibilitat d’una consciència que no s’aferra ni es resisteix. La plena experiència d’aquesta possibilitat és anomenada de vegades despertar.

La nostra consciència és capturada i controlada sovint per les nostres ocupacions prèvies amb les circumstàncies de la vida; per exemple, amb la nostra salut, aparença, relacions socials, seguretat, ocupació, oportunitats recreatives i opinions. Ara bé, la vida no ofereix cap garantia que puguem controlar completament aquestes condicions. Si fem dependre la nostra felicitat de com siguin, ens estem preparant per a la infelicitat. Privar-nos de tant en tant del control de les condicions pot ser una benedicció, ja que ens planteja el repte de descobrir una profunditat d’experiència que n’és independent.

El budisme ens assenyala el despertar per ajudar-nos a descobrir aspectes de la vida que normalment no es tenen en compte, sobretot la consciència incondicional i l’amor il·limitat. Practicar el budisme és descobrir, apreciar i enfortir la consciència innata, que és independent de guanys i pèrdues, lloances i culpes, plaer i dolor, èxit i fracàs. Transitar les circumstàncies de la vida amb gràcia i generositat és més fàcil quan hem tastat una consciència que no s’hi aferra.

Sabem que descriure l’espai en si mateix és difícil, però es pot aconseguir fent referència als objectes que el delimiten. El despertar és encara més difícil de descriure, ja que no té cap relació directa amb les experiències subjectives i objectives del món. La consciència desperta té una claredat molt semblant a la d’una finestra prou neta com per passar desapercebuda mentre la mirem. Com que no conté l’avarícia, l’odi ni la por, s’assembla molt a la confiança en la consciència que ho abasta tot. Com que està lliure de totes les formes de conflicte, la consciència desperta es descriu de vegades com a pacífica. Com que no s’aferra a res, se la lloa com a portal de la compassió.

Emprendre el camí del despertar és dedicar-se a l’atenció plena i a la investigació, passi el que passi i sigui el que sigui el que decidim fer. Es tracta de refugiar-se en l’atenció plena independentment de si estem o no sans, tenim feina, som rics, vivim al carrer, tenim parella, etc. Practicar amb independència de les circumstàncies és cultivar una mentalitat oberta en totes les situacions i adonar-se, amb compassió i sense fer judicis, d’on queda atrapada o fixa l’atenció.

Quan l’atenció plena madura prou perquè el despertar ens renovi, ja no considerem el món condicionat el centre del nostre univers. Tastar el que no és condicionat genera una mena de revolució copernicana de la consciència. Naturalment, això refreda les febres de les moltes manifestacions de la cobdícia, l’odi i l’engany, i el cor compassiu es fa tan gran que sembla que ho inclou tot en el seu si.

Feliç és l’aparició dels budes;

Feliç l’anunci del bon dharma;

Feliç l’harmonia de la sangha;

Feliç la vida austera d’aquells en harmonia.

Dhammapada 194

Refugiar-se

A mesura que es desenvolupen les nostres pràctiques de meditació i atenció, sovint descobrim nivells creixents de confiança en la capacitat personal d’obertura i saviesa. Al seu torn, això dona lloc a una apreciació creixent, i fins i tot a un sentiment de devoció per aquelles persones i ensenyaments que donen suport a aquesta confiança interior. En la tradició budista, aquestes persones i ensenyaments estan representats per les Tres Joies: Buda, el dharma i la sangha. Refugiar-se és escollir conscientment rebre el suport i la inspiració d’aquestes tres joies.

Refugiar-se en Buda és refugiar-se en la saviesa i la claredat. Buda no exemplifica només una persona que ha recorregut el camí cap a la llibertat, sinó també tot el potencial de despertar i compassió que es troba en cadascun de nosaltres.

Refugiar-se en el dharma és, en part, refugiar-se en els ensenyaments i les pràctiques de Buda. Ara bé, més profundament, el dharma és la consciència meravellosa i immediata que no oculten la nostra cobdícia, el nostre odi i el nostre engany.

De manera més general, refugiar-se en la sangha és fer-ho en la comunitat de persones que participen en la pràctica budista. Pot ser inspirador saber que altres es dediquen a viure els ensenyaments de Buda a través de la seva ètica, atenció plena i compassió. De manera més específica i tradicional, refugiar-se en la sangha és fer-ho en la comunitat de persones que han tastat l’alliberament, el despertar de Buda. Tenir l’exemple i l’orientació d’aquestes persones pot ser extraordinàriament encoratjador.

Refugiar-se és un dels rituals més comuns que realitza un practicant laic en el budisme theravada. Tot i que es fa de manera natural en cerimònies, retirs i quan es visita un temple, pot ser un moment crucial per a qui, per primera vegada, es refugia amb la intenció conscient d’orientar la seva vida d’acord amb els seus valors i aspiracions més profunds. Relacionar-la amb Buda, el dharma i la sangha ajuda a garantir que la nostra pràctica no es limita a preocupacions intel·lectuals o a qüestions de teràpia personal. Ajuda a consolidar una àmplia base de confiança i respecte a partir de la qual la pràctica pot créixer.

No t’associïs amb els mals amics.

No vagis amb els homes vils.

Ves amb els amics més nobles.

Fes-te amb les millors persones.

Dhammapada 78

La joia de la sangha

La pràctica budista rep el suport i es nodreix d’una comunitat de practicants. Aquesta idea s’insereix en la noció que la sangha és una de les tres joies que donen força a la pràctica d’una persona. Tot i que Buda, el dharma i la sanghapoden ser igualment importants com a suports i refugis, les dues primeres joies són més freqüents en els cercles budistes nord-americans. La gent hi sol estar molt més interessada en el despertar, la pràctica i els ensenyaments que en l’important paper de la comunitat en una vida de pràctica.

La pràctica i els ensenyaments de vipassana han trigat trenta anys a establir-se a Occident. Em fa l’efecte que un dels propers avenços importants del moviment vipassana americà serà l’enfortiment del sentiment de comunitat. No és que hi haguem de donar una importància excessiva, només hem de fer que estigui en equilibri amb Buda i el dharma. Com les potes d’un trípode, totes tres són necessàries.

Practicar tot sol pot ser molt difícil. La pràctica espiritual sovint canvia els nostres valors i prioritats. Els valors de la satisfacció, la pau, la generositat, l’amor i la compassió que sovint resulten de la pràctica poden estar en conflicte amb els valors del consumisme, l’ambició, l’egoisme i la insensibilitat que es troben en bona part de la nostra cultura popular. Una comunitat de practicants ofereix un suport mutu per viure amb valors espirituals alternatius.

A més, la pràctica espiritual en una comunitat significa que aquesta es converteix en un mirall per a nosaltres, ja que ens entenem millor a través de les nostres relacions amb altres practicants. La meva primera motivació per viure en una comunitat budista va ser beneficiar-me d’aquest mirall, sobretot el dels practicants més avançats. Ells no van participar ni em van encoratjar en els meus freqüents viatges a l’ego o en la meva reactivitat emocional, mentre que molts dels meus amics sí que ho van fer. I, com que no van participar-hi, vaig poder veure amb més claredat què feia.

Els meus primers anys de pràctica dins d’una comunitat budista també van ser valuosos perquè em van donar exemples freqüents de persones que expressaven compassió i bondat. Aquests exemples van ser lliçons pràctiques i inspiradores que em van ensenyar com podria respondre jo de la mateixa manera.

Per descomptat, altres comunitats, a més de les budistes, poden proporcionar-nos miralls i models útils. No obstant això, la dedicació amb què intenta viure una comunitat budista pot fer-la diferent de la majoria dels altres grups. Una sangha és un lloc on tothom pot venir a practicar. Si acabem en conflicte amb algú, o no ens agrada el que ha dit o fet, no desterrem aquesta persona de la comunitat. El que fem és dur a terme una investigació atenta sobre el conflicte. Intentem adonar-nos dels aferraments, de les pors, de les projeccions i de les confusions. Busquem oportunitats de reconciliació i maneres sàvies de respectar-nos mútuament i deixar espai per a les diferències. Aquesta dedicació a la inclusió significa que una sangha és, o vol ser, un lloc segur perquè les persones siguin elles mateixes, requisit previ per al treball més profund de la pràctica budista.

Per la mateixa raó, una sangha també és un lloc segur per experimentar amb noves formes de ser. A mesura que la pràctica relaxa les nostres inseguretats i els nostres patrons de comportament automàtics, una sangha pot ser, per exemple, un lloc on els parlants compulsius proven de parlar menys o els parlants inhibits exploren noves formes de parlar.

Tot i que hi pot haver molts avantatges en practicar amb altres persones, hem de ser conscients dels possibles problemes. Tan bon punt un grup de persones es reuneix com a comunitat, hi ha una cultura, i les cultures sempre tenen punts cecs o «ombres». Si eviteu implicar-vos amb una comunitat perquè hi ha una ombra, mai no trobareu una comunitat adequada. Si només us relacioneu amb la llum d’una comunitat, us feu un mal servei. Si només us relacioneu amb l’ombra, també us feu un mal servei. Una funció de la pràctica budista és donar claredat i fer que surti l’ombra, i equilibrar-la amb la llum. Sense una pràctica honesta, l’ombra d’una cultura pot romandre amagada.

Per exemple, una de les ombres habituals de les comunitats budistes és la ira. És així, en gran part, perquè els budistes valoren la bondat i la compassió. I com més valora una cultura la bondat i la compassió, més gran serà el grau en què la ira i l’hostilitat seran empeses a les ombres. Les persones seran reticents a mostrar aquest costat d’elles mateixes, de vegades fins i tot a si mateixes. La pràctica de l’atenció plena és l’antídot contra les ombres ocultes. A mesura que ens fem més presents pel nostre cos, els nostres sentiments, i els nostres pensaments, som cada vegada més honestos, tant sobre la nostra vida interior com sobre la nostra vida exterior compartida.

La vida es compon de trobades, i aprenem sobre nosaltres mateixos en aquestes trobades. Amb la pràctica budista, observem què aportem a cada trobada; com permetem que altres persones es trobin amb nosaltres i com ens trobem nosaltres amb elles. És meravellós meditar i establir-se en un mateix; i llavors, des d’aquest lloc on ens hem establert, trobar-se amb el món. Una comunitat de practicants és un lloc on començar a aprendre a portar aquest lloc on ens hem establert a la resta de les nostres vides.

L’atenció és el camí cap a la immortalitat.

La distracció, el camí cap a la mort.

Els atents no moren.

Els distrets són com morts.

Dhammapada 21

La interrogació com a pràctica

La meva primera pregunta a un mestre budista va ser: «Quin tipus d’esforç cal per practicar la meditació zen?» Ell em va respondre amb una altra pregunta: «Qui és qui fa l’esforç?» La seva resposta no tenia cap sentit per a mi; la conversa es va acabar immediatament. Després de reflexionar sobre aquest intercanvi, vaig concloure que jo mateix hauria de respondre tant a la meva pròpia pregunta com a la seva. Al fer-ho, vaig descobrir que hi ha certes preguntes espirituals a les quals només responem a través de la nostra pròpia experiència directa.

Al llarg dels anys, una sèrie de preguntes com aquestes ha motivat i dirigit la meva pràctica. Una que va impulsar la meva pràctica zen al principi va ser: «Com puc estar sol en companyia d’altres?» En altres paraules, com puc interactuar socialment sense por ni ego? Aquesta qüestió va adquirir importància després d’un període de solitud en què vaig descobrir una llibertat i una pau superiors a tot el que havia experimentat abans. En lloc de girar cap a la solitud com la solució a les meves dificultats al món, la pregunta em va impulsar a seguir explorant i practicant en la vida social.

Més endavant, una altra pregunta va dirigir la meva pràctica zen: «Com puc participar més plenament amb el que tinc a mà?» Dit d’una altra manera, com puc superar la tendència a retenir-me i sentir-me separat del que estic fent, tant si és meditar en la respiració com si és tallar verdures? Va resultar ser una línia d’exploració molt útil, perquè mantenia la meva pràctica centrada en el que estava passant, en lloc de fer-ho en ideals, esperances o auto-preocupacions. No vaig recórrer als meus professors per respondre a aquestes preguntes. Tampoc no eren preguntes que admetessin respostes preparades. Calia respondre-les novament en cada ocasió.

Richard Baker-Roshi, un dels meus primers mestres de zen, animava els seus estudiants a reflexionar llargament sobre les nostres inquietuds i preguntes fins que trobéssim el seu «nucli». Molts de nosaltres tendíem a fer servir llargues narracions de les nostres vides i relacions personals com a preludis per demanar consell. O bé fèiem preguntes abstractes sobre filosofia budista. Com a alternativa a aquestes preguntes, Baker-Roshi ens guiava a refinar la qüestió fins al nucli de la identitat, la intenció o el punt de vista sobre el qual es basava. Per exemple, jo, quan era supervisor de cuina al monestir, tenia una relació difícil amb el meu equip. Però no vaig anar corrent a cap professor per descriure-li les dificultats i demanar-li consell. En lloc de fer-ho, vaig persistir amb les meves tensions interiors fins que em vaig adonar que la meva contribució a aquestes tensions era un desig, motivat per la por, d’agradar tothom en totes les circumstàncies. A l’adonar-me’n, em va semblar més productiu admetre la meva necessitat d’agradar que no pas «arreglar» les meves relacions externes. I en mirar de fer-ho, les preguntes van acabar centrant la meva investigació: «Qui és el jo que vol ser agradat?» i «Qui és aquest jo que té por?» En aquell moment, no sabia com respondre. Tanmateix, de manera semblant al que havia passat amb aquella primera rèplica –«Qui és qui fa l’esforç?»–, aquestes preguntes em van proporcionar la motivació per continuar practicant.

Sovint, com més gran sigui la calma amb què meditem sobre una qüestió essencial, més probable és que de dins en brolli la resposta. Vaig experimentar-ho quan em vaig enfrontar al dubte entre començar l’escola de postgrau o entrar en un monestir budista. Quan vaig donar un espai d’atenció plena no reflexiva al meu sentit interior de lluita i malestar, vaig veure, sorprès, com va emergir una decisió ben clara d’entrar al monestir.

Més tard, a Birmània, les preguntes clau van continuar impulsant la meva pràctica de meditació intensiva vipassana. Una era «Què és practicar a fons?». Una altra la clàssica «Què és el jo?», versió condensada de «Qui fa l’esforç?» i «Qui és aquest jo que té por?». Gairebé com si tinguessin voluntat pròpia, aquestes preguntes em van esperonar a seguir apartant l’atenció de les meves preocupacions i tornant-la a la investigació. El meu mestre de vipassana, Sayadaw U Pandita, va reforçar aquest enfocament. Era rigorós en dirigir els estudiants a investigar la seva experiència directa en lloc de fer preguntes existencials abstractes. Mostrava una confiança i una insistència formidables quan ens deia que, si miràvem amb prou profunditat i claredat, podríem descobrir tot el que cal per ser més desperts i lliures. L’única pregunta que semblava adequada i universal era «Què és això?». Havíem de conrear una investigació ininterrompuda i relaxada, per continuar veient, cada vegada més a fons, els detalls de l’experiència del moment present.

Al practicar l’atenció plena d’aquesta manera, em va semblar útil redirigir la pregunta «Què és això?» cap a la qualitat de la consciència que coneix o està investigant. Aquest gir de l’atenció cap a si mateixa pot donar diversos fruits. Pot ressaltar qualsevol aferrament, aversió o complaença que s’hagi barrejat amb la nostra manera de practicar. Potser més profundament, pot revelar la natura clarament insubstancial dels nostres autoconceptes, és a dir, de tots els conceptes d’un jo, d’un coneixedor que experimenta.

El valor principal de la investigació en la pràctica budista és la capacitat d’enfortir la nostra confiança, equanimitat i capacitat per romandre oberts en totes les circumstàncies. I quan l’equanimitat en la meditació madura, una pregunta senzilla —una obertura a possibilitats desconegudes— pot desfer, de vegades, els darrers nusos que ens lliguen al món condicionat, i impulsar-nos cap a una llibertat més gran.

No és un home noble

Qui fa mal als éssers vius.

Se li diu que és “home noble”

A qui els és inofensiu.

Dhammapada 270

Respondre a la tragèdia

Al cor del budisme hi ha tant el realisme com l’optimisme. El realisme implica un reconeixement honest i ferm del patiment i de la violència presents al nostre món. Que ja existien a l’època de Buda i continuen al nostre món modern. L’optimisme ve del reconeixement del potencial per alleujar el patiment i la violència. De fet, podem eliminar del nostre cor les forces tòxiques de l’avarícia, l’odi i l’engany. Les podem substituir per pau, amor bondadós i compassió. Per a la pràctica budista, és important ser realista i optimista. El realisme sol condueix a la desesperació. L’optimisme sol oculta el terreny on creix la pràctica espiritual.

Davant d’una tragèdia, de la violència i de l’odi inimaginables, se’ns crida a reconèixer honestament la nostra pròpia por, confusió i ira. La por ignorada produeix més por; la confusió no reconeguda produeix més confusió; la ira no confrontada genera més ira. Desenvolupar la nostra atenció cap a totes tres és aprendre a alliberar-se de les seves forces.

Es tracta d’un procés lent i gradual. Però, com més lliures siguem, més podrem organitzar la nostra vida al voltant de les nostres millors intencions. Les intencions de ser amables, compassius, útils, feliços i alliberats es troben entre les qualitats més belles que tenim com a humans.

Aquestes qualitats no són luxes. No són opcionals. Hem de poder-hi recórrer quan responem als plors del món que ens envolta. L’optimisme del budisme ve del fet que podem fer millor el món que ens envolta. Els nostres pensaments, paraules i accions d’empatia, amor i bondat són les forces necessàries per fer front a l’odi, la violència i la desesperació. El nostre propi esforç per trobar la pau interior, el nostre exemple, pot ser una important força de canvi saludable per a les persones que encara no coneixen aquesta possibilitat. La història del budisme ofereix molts exemples de la influència que pot tenir la presència pacífica d’una persona. Quan el príncep Siddharta va quedar consternat per la malaltia, la vellesa i la mort, la visió d’un renunciant pacífic li va inspirar les possibilitats de la recerca espiritual que van culminar amb el seu despertar com a Buda.

Una de les narracions budistes més punyents es refereix a la conversió, al segle III aC, del violent rei Ashoka, que estava decidit a conquerir tant territori de l’Índia com pogués. Segons les seves pròpies paraules, que han sobreviscut en les pedres que va ordenar esculpir, va quedar horroritzat davant la matança de 100 000 persones que li va permetre guanyar una batalla. Mentre s’estava afligit al camp de batalla, un monjo budista va passar tot sol amb una pau i una resplendor que van impulsar el rei a demanar-li els seus ensenyaments. Impulsat per la seva pròpia desesperació, per la serenor del monjo i pel seu mestratge, el rei va renunciar a la conquesta i a la pena de mort. Va conservar el seu exèrcit per a la defensa, però els seus esforços van ser redirigits de la guerra a la millora social i espiritual dels seus súbdits.

No podem estar segurs de quins ensenyaments va rebre Ashoka del monjo. Buda tenia molt a dir sobre la violència i l’odi; potser el monjo va repetir aquests versos de Buda:

L’odi no s’elimina mai amb odi.

Només amb el no odi s’elimina.

Aquesta és la eterna veritat.

La victòria fa néixer l’odi;

El vençut dorm turmentat.

Renunciant a victòria i derrota,

El pacífic dorm alegre.

Tots tremolen amb la violència:

Tots temen la mort.

Tu que t’has comparat als altres,

No matis ni facis matar.

Si observessis el món sencer

No trobaries ningú més estimat que tu.

Com és a si mateix a qui més estima algú,

Que qui s’estima no faci mal a ningú.

La persona que dia i nit

Gaudeix de no fer mal,

I sent amor bondadós cap a tots els éssers,

És aquell que no odia ningú.

En l’ensenyament budista, tenim disponibles dues respostes saludables al patiment del món. Una és la compassió. Una compassió enorme pot canviar el món i fer que sigui millor. Crec que la compassió és una motivació més eficaç que l’aversió.

L’altra resposta es diu samvega, que és la passió per la pràctica. En el nostre contacte amb el patiment, trobem la motivació d’acceptar-lo, de trobar llibertat per a nosaltres mateixos i per als altres. Les dues respostes contribueixen a la pau.

Que tots tinguem confiança en poder marcar la diferència.

APÈNDIX

THERAVADA: LA VIA DE L’ALLIBERAMENT

Theravada —literalment els ensenyaments dels ancians— és una antiga tradició budista que ha alimentat pràctiques i ensenyaments de saviesa, amor i alliberament durant més de dos mil anys. L’alliberament, el punt fonamental al voltant del qual gira la tradició, consisteix en la visió profunda i la participació en la realitat de les «coses tal com són», del món en què vivim quan es veu sense els filtres de l’avarícia, l’odi i l’engany.

Amb la sempre actual i intemporal immediatesa de les «coses tal com són» com a punt de referència central, l’escola theravada és una tradició fluida i variada que evoluciona en resposta a les particulars circumstàncies personals, històriques i culturals de qui hi participa. Avui dia hi ha més de cent milions de budistes theravada a Sri Lanka i al sud-est asiàtic. En aquest moment, els tres països theravada més influents són Birmània, Tailàndia i Sri Lanka, i és a partir d’aquests països que la tradició ha arribat a Occident.

Budisme theravada a Amèrica del Nord

Des dels anys seixanta, la tradició theravada ha anat trobant, poc a poc, però amb fermesa, una nova casa a Amèrica del Nord. Les dues fites més importants per al seu establiment van ser: la fundació, el 1966, del primer vihara, o temple monàstic budista, nord-americà, per part de la comunitat budista de Sri Lanka, a Washington DC; i, deu anys després, l’establiment del centre de meditació vipassana a Barre, Massachusetts, conegut com Insight Meditation Society (IMS). Aquests dos centres representen dues formes diferents i divergents que el budisme theravada ha adoptat a Amèrica del Nord. D’una banda les tradicions i els temples centrats en els monestirs, dels grups d’immigrants del sud-est asiàtic; i de l’altra el moviment vipassana, centrat en laics, i format principalment per americans d’ascendència europea. Els primers solen ser bastant conservadors, i reprodueixen a Amèrica les diverses formes de budisme que es troben als seus països d’origen. Els segons adopten un enfocament més liberal i experimental per trobar maneres d’adaptar el budisme theravada al seu entorn americà, basat en els practicants laics.

La forma més nova de budisme theravada als Estats Units no correspon a cap d’aquestes dues categories. Està representada per centres monàstics que estan dirigits i reben el suport sobretot d’americans descendents d’europeus. Un exemple és el monestir Abhayagiri, fundat pel monjo anglès Ajahn Amaro el 1996 a Redwood Valley, Califòrnia. A més, hi ha dos centres monàstics més (el monestir de Metta Forest, al comtat de San Diego, Califòrnia, i la Bhavana Society, a High View, Virgínia Occidental) que posen a disposició dels occidentals la pràctica monàstica alhora que mantenen una ferma connexió amb les seves comunitats tradicionals asiàtiques. És molt possible que dins d’aquests centres estiguem veient els inicis d’una versió americana de theravada monacal.

Considerat un estil de vida ideal per a l’estudi, la pràctica, el servei i la purificació del cor, el monacat ha estat, durant molt de temps, una pedra angular de la tradició theravada. Tanmateix, al segle XX, sobretot a l’Occident modern, tota la gamma de pràctiques de meditació theravada s’ha posat a disposició dels laics d’una manera que no té precedents. Els monestirs ja no es veuen com els únics portadors de la tradició, tot i que continuen sent un ancoratge i una força de preservació.

Per bé que és massa aviat per dir com serà el budisme theravada americà, probablement presentarà almenys tanta diversitat com la que té a la seva terra natal del sud-est asiàtic. Potser fins i tot eixamplarà els límits que tradicionalment l’han definit.

Ensenyaments bàsics

Buda va animar la gent a no creure cegament, sinó a «venir a veure» per si mateixa. En conseqüència, els seus ensenyaments emfatitzen la pràctica més que la creença o la doctrina. D’acord amb aquest esperit, moltes pràctiques del budisme theravada són pràctiques de la consciència, senzilles en si mateixes, però potents en la seva aplicació sostinguda. A més, la tradició també ensenya pràctiques per enfortir la generositat, el servei, l’ètica, l’amor bondadós, la compassió i els mitjans de vida adequats. Aquestes pràctiques alimenten el creixement d’un cor despert i alliberat i ens ajuden a viure amb saviesa i compassió.

La tradició theravada remunta les seves pràctiques i ensenyaments al Buda històric. Tot i que ha estat objecte d’una gran veneració, la tradició ha mantingut, a través dels segles, que Buda era un ésser humà, algú que va assenyalar el camí de la pràctica que poden seguir els altres. L’escola theravada conserva gran part de la seva col·lecció d’ensenyaments de Buda en un gran conjunt d’escriptures, o sutres, escrites en pali, l’equivalent theravada del llatí eclesiàstic. Aquests excepcionals textos contenen descripcions molt venerades i exhaustives de pràctiques, ètica, psicologia i ensenyaments sobre la vida espiritual. També inclouen una contundent advertència contra renunciar al propi judici a favor de la tradició i els seus textos; alhora que contenen una altra advertència contra seguir només el propi judici sense escoltar els altres. Sobre la determinació de la veritat o falsedat dels ensenyaments espirituals, al Sutra Kalama Buda diu:

No us guieu per la tradició oral, pel llinatge de l’ensenyament, per rumors, per una col·lecció d’escriptures, per raonaments lògics, per inferències, per la reflexió sobre les raons, per l’acceptació d’una visió després de reflexionar-hi, per l’aparent competència de qui parla o perquè penseu «l’asceta és el nostre mestre».

En canvi, si sabeu per vosaltres mateixos que «aquestes coses no són saludables, no són correctes; són censurades pels savis»; que «si es duen a terme i es practiquen, comporten danys i patiment», llavors les hauríeu d’abandonar.

Si sabeu per vosaltres mateixos que «aquestes coses són saludables, irreprotxables»; «que aquestes coses són lloades pels savis; que aquestes coses, si es duen a terme i es practiquen, condueixen al benestar i a la felicitat», aleshores hauríeu de participar-hi.

Una de les raons clau d’aquest criteri pragmàtic per determinar la veritat o la falsedat espiritual és que Buda no estava particularment interessat a establir opinions metafísiques correctes. Estava més preocupat en assenyalar com passar del patiment a l’alliberament. Per això, la doctrina central de la tradició theravada es troba en les Quatre Nobles Veritats. Aquí la paraula veritats fa referència a allò que és espiritual o terapèuticament cert i útil. Les Quatre Nobles Veritats són:

Hi ha patiment
La causa del patiment és el desig insaciable
La cessació del patiment és possible
S’aconsegueix a través del Noble Camí Òctuple

Patiment (dukkha en pali) no es refereix aquí al dolor físic o empàtic, que inevitablement experimentem, sinó a la insatisfacció i tensió que afegim a les nostres vides mitjançant l’aferrament. La primera i la segona nobles veritats són una crida a reconèixer clarament tant el nostre patiment com les moltes formes de cobdícia i aversió que constitueixen l’aferrament subjacent a aquest patiment. Un dels objectius pels quals la tradició theravada posa èmfasi en les pràctiques de sensibilització és ajudar-nos en aquest reconeixement. La tercera i la quarta nobles veritats apunten a la possibilitat d’aconseguir la cessació d’aquest patiment derivat de l’aferrament i viure amb un cor alliberat.

L’experiència d’estar lliure de patiments derivats de l’aferrament es coneix com nibbana (nirvana en sànscrit), i a Occident s’anomena popularment il·luminació o despertar. Tot i que la tradició theravada de vegades descriu el nirvana com una forma de gran felicitat o pau, més sovint s’ha definit simplement com l’absència completa d’aferraments o desitjos insaciables. La raó principal d’aquesta definició negativa és que el nirvana és tan radicalment diferent de tot allò que es pot descriure a través del llenguatge que és millor no provar de fer-ho. A més, la tradició desaconsella agafar-se a qualsevol idea particular d’il·luminació o a especulacions filosòfiques o metafísiques inútils. De fet, part de la bellesa de les Quatre Nobles Veritats està en que ens ofereixen una guia per a la vida espiritual sense que ens calgui adherir-nos a cap creença dogmàtica.

El Noble Camí Òctuple

La quarta Noble Veritat es refereix al Noble Camí Òctuple, el conjunt de passos que podem fer per deixar anar l’aferrament:

Comprensió correcta
Intenció correcta
Discurs correcte
Acció correcta
Mitjà de subsistència correcte
Esforç correcte
Atenció plena correcta
Concentració correcta

Aquests vuit aspectes del camí sovint s’organitzen en tres categories: saviesa, ètica i meditació (pañña, sila i samadhi).

La saviesa comprèn la comprensió i la intenció correctes. Comença per conèixer-se prou bé un mateix perquè la motivació per practicar sorgeixi de comprendre com es relacionen les Quatre Nobles Veritats amb les pròpies situacions personals.

L’ètica comprèn una parla, una acció i una subsistència correctes. El budisme theravada ensenya que no podem cultivar un cor que sigui obert, que confiï i que no s’aferri, si el nostre comportament està motivat per l’avarícia, l’odi o l’engany. Una manera potent de desenvolupar i enfortir un cor despert és alinear sincerament les nostres accions amb els valors de generositat, bondat, compassió i honestedat.

I, finalment, l’entrenament de la consciència inclou l’esforç, l’atenció plena i la concentració correctes. Amb un esforç que no és ni tens ni complaent, cultivem la claredat i l’estabilitat de la consciència per poder veure profundament la vida. Això, al seu torn, ajuda a facilitar la fi de l’aferrament.

Una formació gradual

Els sutres mostren amb freqüència Buda descrivint una formació gradual per cultivar el desenvolupament espiritual (per exemple, el Sutra Samaññaphala a la Digha Nikaya i el Sutra Ganakamoggallana a la Majjhima Nikaya). Aquesta formació va progressivament des del cultiu de la generositat a l’ètica, a les pràctiques d’atenció plena, a la concentració, a la comprensió i, finalment, a l’alliberament. La formació gradual és una expansió de les tres categories del camí òctuple, amb la generositat i l’ètica incloses a sila, les pràctiques de meditació a samadhi i la comprensió i l’alliberament a pañña. Tot i que aquesta formació gradual es presenta sovint de manera lineal, també es pot veure de manera no lineal, com una descripció útil d’elements importants del camí espiritual que diferents persones desenvolupen en diferents moments. Els occidentals que segueixen la pràctica del budisme theravada se salten sovint algunes de les primeres etapes de la progressió. En lloc de fer-ho en elles, se centren inicialment en pràctiques de l’atenció, especialment de l’atenció plena. Tot i que a Occident hi pot haver bones raons per fer-ho, al començar per la consciència plena podem estar-nos saltant el cultiu de qualitats psicològiques saludables de la ment i del cor que sustenten el conjunt de la pràctica. A més, començant per la pràctica de l’atenció plena, podem passar per alt el fet que tant el cor que s’està despertant com el cor ja despert poden trobar la seva via d’expressió en el servei als altres.

La generositat

La formació tradicional theravada comença amb sila i el cultiu de la generositat (dana). En la seva forma superior, la pràctica de dana no està motivada ni per idees moralistes del bé i del mal ni per possibles recompenses futures. La intenció d’aquesta pràctica és enfortir la nostra capacitat de ser sensibles i adequadament generosos en totes les situacions.

A mesura que es desenvolupa, la generositat es converteix en una fortalesa de l’obertura interior que dona suport a les pràctiques més difícils de l’atenció plena. Com que la pràctica de la generositat revela els nostres aferraments i afeccions, ens ajuda a apreciar com s’apliquen a les nostres pròpies vides les Quatre Nobles Veritats. A través de la generositat, ens connectem amb els altres i debilitem qualsevol tendència present en les nostres vides espirituals cap a l’egocentrisme o l’obsessió en nosaltres mateixos.

Ètica

A partir d’aquí, la formació gradual amplia sila per incloure-hi l’ètica, descrita de vegades com el cultiu de la satisfacció, ja que les transgressions ètiques sovint sorgeixen del descontentament. Per a un laic, la formació ètica significa aprendre a viure segons els cinc preceptes:

Abstenir-se de matar qualsevol ésser viu.
Abstenir-se de robar o prendre el que no se’ns dona.
Abstenir-se de la mala conducta sexual.
Abstenir-se de dir allò que no és cert.
Abstenir-se de prendre alcohol o drogues que ens facin ser negligents.

Els preceptes no s’han d’entendre com a manaments moralistes, sinó com a pautes a cultivar. S’ensenyen perquè reforcen les qualitats de moderació, satisfacció, honestedat, claredat i respecte per la vida. També creen una relació sana amb altres persones i amb altres formes de vida. Podem progressar més fàcilment pel camí del no aferrar-nos si les nostres relacions estan en ordre.

La tradició theravada defensa el cultiu de quatre actituds afectuoses conegudes com els habitatges divins (brahma-vihara): amor bondadós, compassió, alegria empàtica i equanimitat. L’amor bondadós és una amabilitat o amor desinteressat que desitja el bé i la felicitat per a un mateix i per als altres.

La compassió i l’alegria empàtica —expressions complementàries d’amor bondadós— impliquen compartir el patiment i les alegries dels altres, però en cap cas aferrar-s’hi. L’equanimitat és una actitud imparcial, ferma i equilibrada cap al que passi, especialment en situacions en què no podem ajudar els altres ni ajudar-nos nosaltres mateixos. Els budistes theravada solen utilitzar aquestes actituds com a guies per viure millor en relació amb els altres.

Meditació

Un cop establerts els fonaments de la generositat i l’ètica, la formació gradual continua amb el cultiu de pràctiques de meditació. El budisme theravada en té un ampli repertori, que inclou moltes pràctiques formals de meditació asseguda i caminant, així com el desenvolupament de la consciència en les activitats diàries. Les pràctiques de meditació se solen dividir en dues categories: concentració i atenció plena.

Les pràctiques de concentració emfatitzen el desenvolupament de l’enfocament mental estable en un punt fix, en objectes com la respiració, un mantra, una imatge visual o un tema com l’amor bondadós. Els estats de forta concentració tendeixen a provocar estats temporals, però sovint útils, d’integritat i benestar psicològic. L’amor bondadós (metta en pali) és un tema especialment útil per concentrar-se, ja que és l’antídot tradicional contra totes les formes d’aversió i autocrítica. A més, ajuda a cultivar una actitud d’empatia que pot servir de suport a altres pràctiques de conscienciació.

L’atenció plena és el cultiu d’una consciència no distreta del que passa en el present. Tant en les pràctiques de concentració com en les d’atenció plena, la consciència que està alerta s’estabilitza en el present. Amb la pràctica de la concentració, la consciència es canalitza a través de l’enfocament controlat en un sol objecte amb exclusió de tota la resta. En canvi, l’atenció plena desenvolupa una consciència inclusiva, de vegades fins i tot sense selecció, tot observant el més predominant que sorgeixi en la nostra experiència. És una consciència acceptadora que aclareix els nostres sentiments, pensaments, motivacions, actituds i maneres de reaccionar. Aquesta consciència, al seu torn, ens ajuda a desenvolupar la compassió i l’equanimitat, que afavoreixen l’alliberament.

Amb molta diferència, la forma més comuna de meditació theravada que s’ensenya avui als Estats Units és la pràctica de l’atenció plena. En particular, és una forma d’atenció plena derivada dels ensenyaments de Buda conservats en una escriptura anomenada Satipatthana, o Sutra dels Quatre Fonaments de l’Atenció Plena. Els quatre fonaments —el cos (que inclou la respiració), els sentiments, els estats mentals i els dhammes (dharmes en sànscrit, els processos psicològics i la saviesa relacionats amb el cultiu de la consciència alliberada)— són les quatre àrees d’experiència en què es desenvolupa l’atenció plena.

Saviesa i alliberament

Amb els fonaments de sila i samadhi, la saviesa, o pañña, comença a créixer. La pràctica clau del budisme theravada que condueix a la saviesa i l’alliberament és l’atenció plena, de vegades amb el suport d’exercicis de concentració. L’atenció plena desenvolupa el terreny de la confiança i l’acceptació, que ens permet obrir-nos a tot allò que pot aportar la nostra vida interior i exterior. Tot i que sovint inclou una gran quantitat d’autoconeixement, aquesta obertura confiada, o no resistència, és, en si mateixa, la porta a l’alliberament, coneguda al budisme theravada com la cessació de tot aferrament. Part de la bellesa de l’atenció plena és que cada moment clar d’atenció plena és un moment de no aferrament i, com a tal, un tast d’alliberament.

A mesura que l’atenció plena es fa més forta, revela directament tres fenòmens que Buda va anomenar les tres característiques de tota experiència: la transitorietat, la insatisfacció i l’absència del jo.

Totes les coses són transitòries, inclosa la manera com ens percebem nosaltres mateixos i com percebem el món. Atès que les nostres experiències canvien constantment, són inherentment insatisfactòries com a fonts de seguretat o identitat permanents. Quan veiem que no ens poden proporcionar una satisfacció duradora, també ens adonem que cap cosa que experimentem pertany a la noció fixa i autònoma d’un «jo». No hi pertanyen ni els nostres pensaments, ni els sentiments, ni el cos; ni tan sols la consciència mateixa.

De vegades comprendre aquests fenòmens desencadena la por. Però, a mesura que maduren les nostres pràctiques d’atenció plena, ens adonem que podem funcionar feliçment en el món sense necessitat d’aferrar-nos ni adherir-nos a res. Així doncs, la saviesa bàsica derivada de la pràctica de l’atenció plena ens ajuda a cultivar la confiança i una sana equanimitat enmig de les nostres vides. A mesura que aquesta confiança creix, debilita la nostra necessitat d’aferrar-nos. Finalment, cedeixen les arrels més profundes de l’aferrament —la cobdícia, l’odi i l’engany— i el món de l’alliberament s’obre.

El fruit d’aquest alliberament és, en cert sentit, estar en un món al qual ja no projectem els nostres aferraments, pors, desitjos i aversions. És veure el món de les «coses tal com són». Si l’alliberament de l’aferrament és prou fort, ens adonem de la presència directa i immediata del que és «immortal», una paraula que el budisme theravada utilitza per referir-se a la sempre present i intemporal experiència de l’alliberament.

Servir

En cert sentit, el camí gradual de la formació acaba amb l’alliberament. L’alliberament és la font d’on brollen la compassió i la saviesa sense aferrament ni identificació egoista. Si la nostra compassió no ha crescut, la nostra formació és incompleta. Per a algunes persones, el subproducte de l’alliberament i la compassió és el desig de servir els altres, que pot adoptar qualsevol de les moltes formes actives, com ara ajudar un veí amb dificultats, triar una professió assistencial o ensenyar el dharma. Abans d’enviar al món els seus primers seixanta deixebles il·luminats per ensenyar el dharma, Buda els va dir:

Amics meus, estic lliure de tots els embolics humans i espirituals. Com que vosaltres també esteu lliures de tots els embolics humans i espirituals, aneu al món pel bé de molts, per la felicitat de molts, amb compassió pel món i pel benefici, la benedicció i la felicitat de déus i humans… Reveleu la vida espiritual, completa i pura en esperit i en forma.

El desig de servir també pot adoptar formes més passives, com ara viure de manera senzilla com a monjo o monja i donar així exemple d’una vida de pràctica. Per si sol, l’acte de despertar és un gran regal, un gran acte de servei, perquè els altres no seran mai més sotmesos a la cobdícia, l’odi i l’engany d’algú despert. Per contra, es beneficiaran de la resplendor, l’exemple i la saviesa d’algú que s’ha alliberat. El regal del despertar es pot veure com el tancament del cercle del camí espiritual, amb la generositat a l’inici i al final del camí.

La fe

Un element clau en cada etapa del camí és la fe, paraula que sovint resulta problemàtica per als occidentals. En el budisme theravada, la fe no significa creença cega, sinó més aviat confiança en un mateix, en els ensenyaments i pràctiques d’alliberament i en la comunitat de professors i practicants, tant del passat com del present. És el tipus de fe que ens inspira a verificar nosaltres mateix les possibilitats de la vida espiritual.

A mesura que aquestes possibilitats es fan realitat, sovint descobrim nivells creixents de confiança en la nostra capacitat personal d’obertura i saviesa. Al seu torn, això fa que creixi el nostre reconeixement envers les persones i els ensenyaments que donen suport a aquesta confiança interior, que a la tradició theravada es representen com els Tres Tresors: Buda; el dharma, o ensenyaments; i la sangha, o comunitat de practicants.

Un dels rituals més comuns per als practicants laics del budisme theravada és «Refugiar-se», escollint conscientment rebre el suport i la inspiració dels Tres Tresors. El «refugiar-se» és normal a les cerimònies, retirs i visites al temple, però pot ser un moment fonamental la primera vegada que es fa amb la intenció conscient d’orientar la pròpia vida d’acord amb els propis valors i aspiracions més profunds. Relacionar la nostra pràctica amb Buda, el dharma i la sangha ens ajuda a garantir que no es limita a preocupacions intel·lectuals, a qüestions de teràpia personal o a ambicions egoistes. Refugiar-se ajuda a consolidar una àmplia base de confiança i respecte a partir de la qual l’atenció plena i la saviesa poden créixer.

El budisme theravada a la vida quotidiana

El budisme theravada distingeix entre el camí de l’alliberament i el camí del benestar terrenal. Aquesta diferència es correspon vagament a la separació occidental entre preocupacions espirituals i preocupacions mundanes. En pali són literalment el camí suprem (lokuttara-magga) i el camí mundà (lokiya-magga). No existeix una separació absoluta, i hi ha varietat entre els mestres pel que fa al grau de distinció que hi veuen. Fins i tot quan se sosté que hi ha una gran diferència, l’espiritual i el terrenal són vistos com a camins que es donen suport mutu. El camí de l’alliberament espiritual es refereix a l’absència de jo i al nirvana, que ja de per si no pertany a les convencions, continguts o condicions del món. El camí del benestar terrenal es refereix a la manera de comprometre’s amb aquestes convencions i condicions per tal de crear tanta salut personal, familiar, social, econòmica i política com sigui possible.

Tradicionalment, la meditació vipassana s’ha atribuït al camí de l’alliberament espiritual. Això ha significat que molts dels occidentals que s’han dedicat a aquesta pràctica, tant a l’Àsia com als Estats Units, no hagin après gaire sobre els ensenyaments i les pràctiques theravada per al benestar quotidià. Per apreciar la tradició en la seva plena vitalitat religiosa, però, cal estudiar els dos camins. Això és particularment important per a aquells que vulguin integrar la pràctica vipassana a la seva vida quotidiana.

En una sèrie de sutres populars al sud-est asiàtic, Buda parla de com es pot viure bé al món. El Sutra Sigalaka aborda les responsabilitats dels nostres rols socials i familiars com a pares, fills, cònjuges, mestres, estudiants, amics, empresaris, treballadors, monjos o laics. Conté un bell ensenyament que ens planteja el repte de guanyar-nos la vida sense fer mal en el procés:

Els savis entrenats i disciplinats

Brillen com les llums del far.

Guanyen diners com l’abella recull mel

Sense perjudicar la flor,

I la deixen créixer com un formiguer que es fa alt poc a poc.

La riquesa guanyada sàviament

La dediquen al bé de tothom.

Al llarg dels segles, el budisme theravada ha tingut molt a dir sobre política. Molts reis del sud-est asiàtic han intentat estar a l’alçada de les deu virtuts i deures enumerats per la tradició per als líders polítics: generositat, conducta ètica, autosacrifici, honestedat, amabilitat, amor bondadós, absència d’ira, no violència, paciència i conformitat amb el dharma. Mentre que aquells que segueixen estrictament el camí de l’alliberament de vegades s’han mantingut separats dels assumptes mundans, el budisme theravada, com a tradició religiosa plena, ha estat molt compromès amb qüestions polítiques i socials: amb l’educació, la salut, les obres públiques i, més recentment, amb la protecció del medi ambient .

Per ajudar a construir una comunitat sana, la tradició té festes i cerimònies. Realitza una sèrie de ritus de pas que marquen transicions importants en la vida d’una persona. Tot i que els monjos no els oficien, les comunitats theravadatenen rituals, pràctiques i celebracions per al naixement, el matrimoni, la mort i fins i tot una cerimònia de vellesa per quan una persona fa els seixanta anys.

Estudiants i professors

El budisme theravada ensenya que l’amistat és un suport inestimable per a la vida espiritual. En particular, es fomenta l’amistat espiritual entre els practicants i entre els practicants i els seus mestres. De fet, un títol comú per a un mestre és kalyana-mitta o «bon amic espiritual». Tot i que els mestres poden donar instruccions, fer veure il·lusions i aferraments, obrir noves formes de comprendre i perspectives i proporcionar ànims i inspiració, el seu paper sempre és limitat, ja que cadascú ha de fer, per si mateix, el seu camí espiritual. Un mestre no és específicament algú a qui els estudiants cedeixen el seu propi sentit comú o la seva responsabilitat personal. Tampoc no s’espera que els estudiants es dediquin exclusivament a un mestre. Els practicants solen passar temps amb diversos mestres i així es beneficien dels punts forts de cadascun.

Vida monàstica

Una pedra angular de la tradició theravada és la comunitat monàstica de monjos i monges. Durant bona part dels darrers dos milers d’anys, han estat els principals conservadors de les ensenyances budistes i els exemples d’una vida dedicada a l’alliberament. El monacat sovint es considera un estil de vida ideal per a l’estudi, la pràctica, el servei i la purificació del cor. Tot i que no pretén ser asceta, la vida monàstica està dissenyada per ser senzilla, amb un mínim de possessions i conflictes personals. Com a tal, proporciona un exemple important de vida senzilla, sense sentit de possessió, sense fer mal; una vida de virtut, d’humilitat i d’estar content amb poc.

Els monjos i monges theravada no tenen permís per comprar, cuinar o emmagatzemar els seus propis aliments; depenen de les donacions diàries dels laics i laiques. Per tant, no són capaços de viure independents de la societat, han de viure en relació contínua amb els que els mantenen. Sovint es tracta d’una relació recíproca, en la qual uns mantenen els altres i aquests proporcionen ensenyament, orientació i inspiració als primers.

Retirs

Avui dia, la pràctica theravada més popular als Estats Units és l’atenció plena. Va ser introduïda per joves nord-americans que havien estudiat al sud-est asiàtic, i és una de les poques pràctiques de meditació budista asiàtica popularitzades per nord-americans en lloc de per mestres asiàtics. Mestres com Joseph Goldstein, Jack Kornfield i Sharon Salzberg (fundadors de l’IMS) van simplificar la pràctica per tal de fer-la fàcilment accessible, senzilla però profunda, alliberada de bona part del seu context budista theravada. Com ha dit Jack Kornfield, «volíem oferir les poderoses pràctiques de la meditació contemplativa com feien molts dels nostres mestres, tan senzillament com fos possible, sense les complicacions dels rituals, les túniques, els cants i tota la tradició religiosa».

Una de les formes importants de la pràctica de vipassana han estat els retirs de meditació intensiva, que duren d’un dia a tres mesos. Els retirs es duen a terme en silenci, excepte per a les instruccions, entrevistes amb els mestres i un discurs diari o «xerrada sobre el dharma» impartit per un mestre. Un dia típic comença cap a les 5.30h i acaba cap a les 21.30h. Un senzill horari —en què s’alternen la meditació asseguda i caminant i s’inclou un període de meditació fent tasques— fomenta el cultiu de la plena consciència durant tot el dia.

Tot i que una majoria aclaparadora d’estudiants nord-americans de vipassana són laics, aquests retirs els permeten practicar amb el suport, la senzillesa i l’enfocament que normalment s’associa a la vida monàstica. En cert sentit, aquests retirs ofereixen els avantatges de la vida monàstica temporal. La pràctica intensiva en els retirs alternada amb períodes de pràctica en la vida quotidiana és característica del moviment vipassana americà.

A la nostra manera laica occidental, la senzillesa dels nostres retirs potser és equivalent a la vida dels monjos theravada del bosc que històricament eren sovint els que es dedicaven a la meditació. Aquesta senzillesa no només dona suport al cultiu profund de la plena consciència, sinó que també facilita el descobriment de la senzillesa de la llibertat mateixa.

L’INSIGHT MEDITATION CENTER DE LA MID-PENINSULA

Missió

L’Insight Meditation Center (IMC) de Redwood City, California, es dedica a l’estudi i la pràctica dels ideals budistes: l’atenció plena, l’ètica, la compassió, l’amor bondadós i l’alliberament. Al centre de totes les activitats de l’IMC hi ha la meditació contemplativa, de vegades anomenada atenció plena o meditació vipassana. Basada en ensenyaments budistes que tenen més de 2.500 anys, aquesta pràctica ens ajuda a veure amb més profunditat i claredat les nostres vides. Gràcies a la comprensió que això ens aporta, desenvolupem formes de viure de manera més pacífica, compassiva i assenyada.

La pràctica diària constitueix el fonament de la pràctica a l’IMC: la pràctica diària de meditació i la pràctica de l’atenció plena i la compassió en la nostra vida quotidiana. La tradició budista també emfatitza el valor dels retirs intensius de meditació d’un dia o més llargs. La missió de l’IMC és mantenir-se fermament arrelat en les pràctiques de meditació i els retirs. A partir de la nostra arrel contemplativa, mirem activament de trobar maneres de donar suport als practicants per integrar i aplicar l’element espiritual en totes les àrees de la seva vida.

Visió

La nostra visió per a l’IMC és que sigui un centre comunitari de meditació on les pràctiques i ensenyaments de meditació contemplativa estiguin disponibles per a aquells que viuen en un entorn urbà. L’IMC té sis objectius:

Proporcionar un entorn senzill i tranquil on es pugui desenvolupar i protegir la vida contemplativa enmig de les complexitats de la vida urbana.
Oferir ensenyaments i oportunitats de pràctica que complementin la meditació contemplativa com a suport d’una vida espiritual equilibrada des d’una perspectiva budista.
Ser un lloc on les persones es puguin reunir per cultivar i expressar la seva pràctica en la vida familiar, social i comunitària.
Incorporar una gran varietat de mestres budistes visitants que ofereixin una àmplia gamma de pràctiques i punts de vista budistes a la nostra comunitat i al públic interessat.
Establir un centre de retir urbà que ofereixi diversos programes de retir residencial.
Oferir gratuïtament totes les activitats, inclosos els retirs residencials.

Al centre d’aquesta visió, la comunitat de l’IMC ofereix programes que inclouen sessions de meditació, classes, debats en grup, xerrades sobre el dharma (xerrades sobre ensenyaments i pràctiques budistes) i reunions amb mestres. S’ofereixen retirs d’estudi i meditació d’un o dos dies, així com diversos retirs residencials en centres propers.

Història

L’IMC va començar el 1986 com un petit grup de meditació afiliat a l’Spirit Rock Meditation Center. El van organitzar Howard i Ingrid Nudelman, i es va reunir a diversos llocs de Menlo Park i Palo Alto. Durant els primers dos anys, Howard Cohen, professor de l’Spirit Rock, va venir de San Francisco per dirigir les sessions.

El 1990, Howard Nudelman va convidar Gil Fronsdal a ser el mestre titular de les reunions dels dilluns al vespre. Gil era aleshores al programa de formació de professors de l’Spirit Rock, dirigit per Jack Kornfield. També estava treballant en el seu doctorat en Estudis Budistes a Stanford, de manera que, en aquell moment, dirigir un grup de meditació a Palo Alto va ser un pas natural en el seu camí com a mestre. El 1991, el fundador Howard Nudelman va morir de càncer.

Al setembre de 1993, el grup havia crescut fins a arribar a unes 40 persones i, com que es necessitava un lloc de reunió més gran, ens vam traslladar a la Friends Meeting House del carrer Colorado, a Palo Alto.

Com a resposta al creixement de l’assistència, vam començar a ampliar els nostres programes. Es van oferir, en diversos indrets, retirs de tot un dia, classes introductòries sobre la meditació de l’atenció plena, sobre l’amor bondadós i d’estudi dels sutres. El 1994, vam afegir les reunions dels dijous al vespre, dirigides principalment a practicants més nous; el 1996, un programa mensual per a nens; i, el 1999, un programa de diumenge al matí a la vall de Portola. El 1997, Terry Lesser va començar a oferir una classe de ioga abans de les sessions de dilluns al vespre a la Friends Meeting House.

El 1996 Gil i un grup d’estudiants de dharma de tota la zona de la badia van fundar el Centre d’Estudis Budistes Sati. Aquest grup dona suport a l’estudi dels ensenyaments budistes mitjançant la combinació equilibrada de la investigació acadèmica i la meditació. Han patrocinat seminaris a l’IMC amb molts experts en budisme, mestres, monjos i monges. El 2001, en part com a resposta personal als esdeveniments de l’Onze de Setembre, Gil va establir el programa d’Entrenament de Capellania Budista a través del Centre Sati. Hem tingut la sort d’allotjar aquesta formació a l’IMC.

L’IMC va prosperar al llarg dels anys noranta, i va ser força complicat donar cabuda a totes les persones i programes en diversos locals de lloguer. Els estudiants d’aquella època potser recorden haver-se trobat amb en Gil, per entrevistar-s’hi, als parcs de la ciutat o prenent un te al vell cafè Verona de Palo Alto.

A la tardor de 1995, vam decidir incorporar i començar a buscar un edifici propi. L’IMC es va constituir com a organització religiosa sense ànim de lucre el 1997. El 1998 vam celebrar un elegant sopar de recaptació de fons per a tota la sangha a l’església episcopal de Sant Marc. Vam trobar la nostra primera propietat potencial, l’antiga església AME Zion a Palo Alto. Tot i que aquesta propietat no va funcionar, va servir de catalitzador per a l’IMC i la recaptació de fons va augmentar considerablement. La Junta va establir una estructura organitzativa que permetés comprar i dirigir un centre. A principis del 2001, l’IMC es va presentar als ministres d’una església de la First Christian Assembly, a Redwood City. Se’n va derivar una càlida amistat. L’església, que havien construït el 1950, tenia la seva pròpia tradició de meditació silenciosa, i els ministres es van mostrar encantats de trobar aquests valors compartits amb l’IMC. El 28 de novembre de 2001, l’IMC va comprar l’edifici en condicions generoses. Amb l’entusiasme i l’esforç de molts voluntaris, l’església es va convertir en un centre de meditació. La cerimònia d’inauguració es va celebrar el 13 de gener del 2002, amb molts convidats d’altres centres dharma de la zona de la badia, i s’hi va distribuir el llibre de Gil The Issue at Hand. Gràcies a la generositat de la sangha, la hipoteca es va amortitzar el 2005.

Com havíem previst, tenir un edifici propi ha propiciat una ràpida expansió dels nostres programes. Fem reunions regulars quatre vegades a la setmana, oferim algun tipus de meditació o classe d’estudi gairebé totes les nits, molts programes diürns, retirs regulars de tot el dia, un programa d’estudi del dharma durant tot l’any, tenim mestres convidats habituals, inclosos monjos i monges visitants, i molts esdeveniments especials. El grup Dharma Friends patrocina esdeveniments socials i de pràctica que ajuden a crear un major sentiment de comunitat i amistat a l’IMC. El 2000, vam començar a fer que les nostres xerrades enregistrades sobre dharma estiguessin disponibles en línia a través d’Audiodharma. Gràcies al gran abast del podcasting, la nostra “cibersangha”s’estén ara a més de 80 països, amb centenars de milers de descàrregues cada any.

Gairebé des dels seus inicis, els retirs han estat una part important de l’oferta de programes de l’IMC. Des del 1991, vam organitzar retirs mensuals d’un dia, primer a l’església unitària de Palo Alto i més tard a la de Sant Marc. L’IMC va realitzar el seu primer retir residencial de cap de setmana pel Memorial Day del 1994 al Jikoji Zen Centre a les muntanyes de Santa Cruz. Al llarg dels anys, hem anat afegint altres caps de setmana a Jikoji, i retirs més llargs a la Hidden Villa, a la zona rural de Los Altos Hills. El 2003, vam decidir fer un salt de fe i generositat i oferir tots els retirs residencials amb el mateix sistema de donacions que la resta de programes.

El 2004, Gil va compartir la seva visió d’establir un centre de retir residencial on l’IMC pogués oferir una gamma completa de programes gràcies a les donacions. El 2006, inspirats per la gran donació d’un membre de la sangha, vam començar la recaptació de fons per fer-ho possible.

El 2011, l’IMC va comprar una antiga residència de gent gran, ara anomenada Insight Retreat Center (IRC), que té una superfície de més d’una hectàrea en una zona semi-boscosa i semi-rural de la vall de Scotts, a 50 minuts amb cotxe de l’IMC i a 10 minuts de Santa Cruz. Després d’una intensa renovació, el centre pot acollir ara retirs de 40 persones. El nostre retir inaugural es va fer l’octubre de 2012. S’hi ofereixen regularment retirs de diferents durades, que donen l’oportunitat de dedicar períodes de temps prolongats a la pràctica intensiva de la meditació en un entorn encoratjador.

Metta Sutta

(el sutra de l’amor bondadós)

Per arribar a l’estat de pau

Algú expert en el bé

Hauria de ser

Capaç i recte,

Directe i fàcil de parlar-hi,

Amable i no orgullós,

Satisfet i fàcil de complaure,

De viure frugal i poques obligacions,

Savi i amb els sentits calmats,

Ni prepotent ni àvid de seguidors,

I no hauria de fer res que els savis poguessin criticar.

[Hauríem de demanar:]

“Que tothom sigui feliç i se senti segur,

Tots els éssers vius, febles o forts,

Alts, grans, mitjans o baixos,

Petits o grans,

Vistos o no,

Propers o llunyans,

Nascuts o per néixer,

Que siguin tots feliços.

Que ningú enganyi ningú

Ni menyspreï ningú enlloc;

Que ningú, amb ràbia o aversió,

desitgi que pateixin els altres “.

Com una mare arriscaria la seva pròpia vida

Per protegir el seu únic fill,

De la mateixa manera, per a tots els éssers,

Hem de cultivar un cor sense fi.

Amb amor bondadós per a tothom,

hem de cultivar un cor sense fi,

A dalt, a baix i a tot arreu,

Sense límits, sense odi i sense mala voluntat.

De peu o caminant, assegut o estirat,

Sempre que un estigui despert,

Que mantingui aquest record.

D’això se’n diu repòs sublim, ara i aquí.

Aquell que sigui virtuós, que hi vegi amb claredat,

Que no sigui presoner de punts de vista,

I que hagi superat tot desig sensual

No tornarà a renéixer.

DONACIONS (DANA)

Aquest llibre està disponible en línia a www.insightmeditationcenter.org.

L’Insight Meditation Center es compromet a continuar amb la tradició budista que totes les ensenyances es donin lliurement, amb l’opció de fer donacions voluntàries. La generositat de la comunitat dona suport als nostres professors i paga totes les despeses del nostre centre.

Si voleu ajudar el nostre centre, podeu enviar les vostres contribucions a:

Insight Meditation Center

108 Birch Street

Redwood City, CA 94062

Les donacions també es poden fer en línia al nostre lloc web:

www.insightmeditationcenter.org

“El regal del dharma supera tots els altres regals”.

—Dhammapada

Els enregistraments de xerrades sobre el dharma de Gil Fronsdal i els ponents convidats a l’IMC estan disponibles per escoltar-los o descarregar-los a: www.audiodharma.org

ALTRES LLIBRES DE GIL FRONSDAL

The Dhammapada: A New Translation of the Buddhist Classic

(Shambhala: 2006)

A Monastery Within In: Tales from the Buddhist Path

(Tranquil Books: 2010)

Unhindered: A Mindful Path through the Five Hindrances

(Tranquil Books: 2013)

[1] Tot i la gran popularitat del terme anglès mindfulness, en aquesta traducció s’ha optat per fer servir atenció plena, l’expressió catalana que més s’aproxima al mot pali original, sati. (N. del T.)

[2] Monjos o monges budistes. (N. del T.)

[3] Atribuit al savi hindú del segle VIII Saraha (N. del T.)